范文范本是指以一定標(biāo)準(zhǔn)或要求篩選出的具有典型代表性的樣品作品，給我們提供了寫(xiě)作的參考和借鑒。不妨參考一下下面這些范文范本，相信會(huì)給您帶來(lái)一些新的思路和啟發(fā)。

倫理學(xué)思考的論文

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問(wèn)題越來(lái)越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無(wú)法涵蓋的諸如信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。

人類(lèi)的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動(dòng)下最大限度發(fā)揮了人類(lèi)改造自然的能動(dòng)性。總體上人類(lèi)似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來(lái)越豐裕。然而，“對(duì)自然的征服在其功德圓滿的時(shí)候卻是自然對(duì)人類(lèi)的征服”在人類(lèi)驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)奇跡的同時(shí)，也開(kāi)始逐漸迎來(lái)了山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓似的危機(jī)。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類(lèi)道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會(huì)，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢(shì)必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長(zhǎng)了社會(huì)的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會(huì)責(zé)任心和公眾意識(shí)的下降。其次，環(huán)境問(wèn)題日益突出，“自然”在人類(lèi)發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類(lèi)改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類(lèi)在地球上誕生以來(lái)，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類(lèi)存在而存在。特別隨著人類(lèi)科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類(lèi)改造自然過(guò)程中逐漸消逝。人類(lèi)大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類(lèi)為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來(lái)越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過(guò)當(dāng)代人類(lèi)發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類(lèi)永恒的真實(shí)追求，是人類(lèi)生存的第一要?jiǎng)?wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類(lèi)的悲劇、自然的悲劇、社會(huì)的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過(guò)的，也是毫無(wú)價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對(duì)“發(fā)展”的反思。

人類(lèi)已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來(lái)，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問(wèn)題，而對(duì)于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問(wèn)題卻漠不關(guān)心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評(píng)價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類(lèi)面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類(lèi)這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類(lèi)的可持續(xù)生存為代價(jià)的無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類(lèi)的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評(píng)價(jià)的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來(lái)，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫(huà)等號(hào)，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對(duì)當(dāng)今時(shí)代重要問(wèn)題的敏銳察覺(jué)與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對(duì)現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類(lèi)生存危機(jī)無(wú)動(dòng)于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒(méi)能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問(wèn)題。“發(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國(guó)際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問(wèn)題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對(duì)作為整體的人類(lèi)行為的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它是對(duì)僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類(lèi)與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對(duì)發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類(lèi)改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過(guò)對(duì)人類(lèi)發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評(píng)價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類(lèi)行為會(huì)對(duì)自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類(lèi)的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對(duì)發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長(zhǎng)和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念。“需要”包括滿足人類(lèi)物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求。“限制”則強(qiáng)調(diào)人類(lèi)在滿足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對(duì)自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，以自身的健康發(fā)展、社會(huì)的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過(guò)程，是一種有自覺(jué)目的和意志的自覺(jué)活動(dòng)。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對(duì)發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評(píng)價(jià)和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類(lèi)存在物，人的類(lèi)本質(zhì)就是自由的有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類(lèi)的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開(kāi)與存在過(guò)程中是有主體能動(dòng)性的，有其對(duì)人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問(wèn)題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會(huì)屬性，是一種社會(huì)意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來(lái)規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會(huì)有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩(shī)意地棲居地球上的客體才是有意義的。

三、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的當(dāng)代意義。

（一）理論意義。

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒(méi)有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來(lái)，人與自然之間不存在倫理問(wèn)題，人類(lèi)開(kāi)發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對(duì)自然資源無(wú)節(jié)制地開(kāi)發(fā)利用和肆無(wú)忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無(wú)法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對(duì)這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類(lèi)對(duì)自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類(lèi)對(duì)自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類(lèi)享有的權(quán)利。拋開(kāi)人類(lèi)生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對(duì)它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類(lèi)的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類(lèi)若要生存，對(duì)自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類(lèi)改造自然的行為不能是沒(méi)有節(jié)制的，人類(lèi)對(duì)自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類(lèi)生存發(fā)展的需要。

（二）實(shí)踐意義。

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問(wèn)題，大力倡導(dǎo)符合人類(lèi)整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對(duì)自然資源的揮霍，與人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對(duì)揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對(duì)超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對(duì)盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對(duì)一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類(lèi)揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類(lèi)共同邁向美好生活，尋求人類(lèi)與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。

[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)[m]。馬杰，等，譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，。

[3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，。

《尼各馬可倫理學(xué)》中幸福的思考論文

分娩是婦女正常的生理現(xiàn)象，又是一個(gè)較復(fù)雜的生理過(guò)程，分娩期婦女由于其特殊性，在醫(yī)護(hù)工作中潛在許多風(fēng)險(xiǎn)i其中影響分娩預(yù)后的一個(gè)重要因素是產(chǎn)婦的精神心理因素，分娩時(shí)的焦慮、緊張情緒可使孕產(chǎn)婦的疼痛閾值降低，對(duì)陰道分娩沒(méi)有信心，以及對(duì)陰道分娩應(yīng)對(duì)能力下降，進(jìn)而導(dǎo)致剖宮產(chǎn)率高、出血量多、及疼痛程度高等問(wèn)題。另外，孕產(chǎn)婦對(duì)自然分娩知識(shí)的缺乏及對(duì)剖宮產(chǎn)術(shù)的片面認(rèn)識(shí)也是導(dǎo)致剖宮產(chǎn)率居高不下的原因。而人文關(guān)懷就是以人為本％注重人的發(fā)展與完善。人文關(guān)懷強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值與需要，認(rèn)同人的整體性。x#—個(gè)人各個(gè)層面的需要將盡可能地給予滿足，符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則。產(chǎn)科開(kāi)展人文關(guān)懷是當(dāng)前對(duì)于醫(yī)護(hù)工作的要求廣東省開(kāi)平市中心醫(yī)院2012年6月至2014年6月實(shí)施人文關(guān)懷式生產(chǎn)，現(xiàn)將結(jié)果報(bào)告如下。

1資料與方法。

1。1一般資料。

選取2012年6月至2014年6月收治的產(chǎn)婦700例，按照隨機(jī)數(shù)字表法分為觀察組和對(duì)照組，觀察組350例，對(duì)照組350例。所有產(chǎn)婦胎產(chǎn)式為縱產(chǎn)式頭先露，且為單胎妊娠，年齡23~35歲，平均25。8歲；孕周38~42周，平均38。5周；體重60。5~75。1kg，平均69。8kg，人選700名產(chǎn)婦均經(jīng)產(chǎn)檢、超聲檢查，確認(rèn)無(wú)陰道分娩禁忌癥。

1。2處理措施。

對(duì)照組給予常規(guī)分娩，觀察組在給予常規(guī)分娩的同時(shí)實(shí)施人文關(guān)懷，其具體措施有：（1）每位產(chǎn)婦人院均有專(zhuān)職護(hù)士接待，入院后詳細(xì)向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過(guò)程、在分娩過(guò)程中可能會(huì)出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時(shí)陣發(fā)性腹痛的特點(diǎn)等分娩知識(shí)，使產(chǎn)婦對(duì)正常分娩充分認(rèn)識(shí)；（2）助產(chǎn)師全程陪伴產(chǎn)婦的產(chǎn)程，助產(chǎn)師與產(chǎn)婦的陪伴關(guān)系為“朋友”式，根據(jù)產(chǎn)程的進(jìn)展，隨時(shí)告知產(chǎn)婦進(jìn)展信息，增加產(chǎn)婦對(duì)自然分娩的'信心，產(chǎn)房?jī)?nèi)播放能使產(chǎn)婦放松的輕音樂(lè)，講解放松技巧；正確使用腹壓可縮短第2產(chǎn)程，在不斷給予產(chǎn)婦鼓勵(lì)的同時(shí)，教會(huì)產(chǎn)婦使用腹壓的方法。比較對(duì)照組與觀察組2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程時(shí)間、分娩方式、出血量、疼痛分級(jí)及新生兒窒息情況。

1。3產(chǎn)痛評(píng)定評(píng)定時(shí)間。

以規(guī)律性宮縮開(kāi)始到胎兒娩出結(jié)束；根據(jù)產(chǎn)婦疼痛癥狀依據(jù)who疼痛分級(jí)評(píng)定：0級(jí)：分娩過(guò)程中無(wú)疼痛、產(chǎn)婦安靜并且配合；i級(jí)：分挽過(guò)程中輕度疼痛，產(chǎn)婦能夠易忍受，并且能夠配合；n級(jí)：分娩過(guò)程中中度疼痛，產(chǎn)婦難忍受，配合欠佳；1d級(jí)：分娩過(guò)程中重度疼痛，產(chǎn)婦不能忍受，不能配合。

1。4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法。

所有數(shù)據(jù)均采用spss軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)數(shù)資料采用x2檢驗(yàn)，計(jì)量資料采用t檢驗(yàn)，p0。05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2。結(jié)果。

2。12組產(chǎn)婦分挽方式及新生兒窒息比較。

對(duì)對(duì)照組、觀察組產(chǎn)婦分娩方式及母嬰并發(fā)癥進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，觀察組350例中剖宮產(chǎn)81例新生兒窒息例數(shù)5例，對(duì)照組350例中剖宮產(chǎn)143例，新生兒窒息例數(shù)14例，見(jiàn)表1。由表1可見(jiàn)，觀察組較對(duì)照組剖宮產(chǎn)率明顯降低，且差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）；觀察組較對(duì)照組新生兒窒息率降低，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）。

2。22組產(chǎn)婦產(chǎn)程時(shí)間及出血量比較。

筆者比較了2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程及出血量，具體數(shù)據(jù)見(jiàn)表2。表2顯示了觀察組較對(duì)照組第1、第2產(chǎn)程均縮短，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）；觀察組較對(duì)照組出血量減少，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05）。

2。32組產(chǎn)婦分娩疼痛的比較。

觀察組較對(duì)照組i級(jí)疼痛比率增高，iii級(jí)疼痛比率降低，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（p0。05），見(jiàn)表3。

3討論。

研究表明，多數(shù)孕產(chǎn)婦在待產(chǎn)和分娩時(shí)有不同程度的緊張、焦慮、恐懼等心理狀態(tài)，其中見(jiàn)紅、假性陣痛、規(guī)律性宮縮、胎膜早破等可致孕產(chǎn)婦高度緊張；另有一些產(chǎn)婦因害怕自然分娩帶來(lái)的疼痛、怕影響日后夫妻性生活質(zhì)量、害怕影響體型、及害怕擠壓孩子的大腦，影響孩子的智商，而主動(dòng)要求行剖宮產(chǎn)。但剖宮產(chǎn)較自然分娩出血量要多，術(shù)后下地活動(dòng)晚不利于產(chǎn)后恢復(fù)，并有發(fā)生子宮內(nèi)膜異位癥、盆腔炎及腸粘膜等并發(fā)癥的風(fēng)險(xiǎn)。剖宮產(chǎn)可造成母嬰近期或遠(yuǎn)期并發(fā)癥已被許多專(zhuān)家所認(rèn)同。有報(bào)道稱(chēng)剖宮產(chǎn)率的升高在一定程度上降低了圍生兒病死率，但剖宮產(chǎn)術(shù)是降低圍生兒病死率的一種手段而非唯一手段。自然分娩是自然、安全、對(duì)母嬰均有利的分娩方式，可避免剖宮產(chǎn)術(shù)后的許多并發(fā)癥和后遺癥pl。知情同意是當(dāng)患者的選擇與自身、他人、社會(huì)的利益發(fā)生矛盾時(shí)，醫(yī)者應(yīng)本著既不損害他人、社會(huì)，又要使患者的損失降低到最低程度的原則，讓患者真實(shí)地了解與病情有關(guān)的醫(yī)療信息和資料，并針對(duì)患者的具體情況作必要的解釋。本研究在產(chǎn)婦人院后由專(zhuān)職護(hù)士接待，通過(guò)詳細(xì)向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過(guò)程、在分娩過(guò)程中可能會(huì)出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時(shí)陣發(fā)性腹痛的特點(diǎn)等分娩知識(shí)。消除患者認(rèn)識(shí)的偏見(jiàn)，同時(shí)醫(yī)護(hù)人員不斷鼓勵(lì)產(chǎn)婦并給予肯定，增強(qiáng)產(chǎn)婦信心，觀察結(jié)果，觀察組較對(duì)照組產(chǎn)婦剖宮產(chǎn)率降低、產(chǎn)程縮短、出血量減少、新生兒窒息率降低，明顯降低了分娩風(fēng)險(xiǎn)。

3。2無(wú)傷害原則的落實(shí)。

在心理上對(duì)分娩疼痛的無(wú)限放大是很多產(chǎn)婦緊張的主要原因，而在現(xiàn)實(shí)中，產(chǎn)科醫(yī)生往往對(duì)分娩疼痛視為“正常現(xiàn)象”，忽視對(duì)產(chǎn)婦的心理疏導(dǎo)。理想的分娩鎮(zhèn)痛方法在達(dá)到止痛目的的同時(shí)，對(duì)產(chǎn)程進(jìn)展不造成影響，并且既能給予產(chǎn)婦心理情感上的支持，又不對(duì)母嬰產(chǎn)生不良影響。有利無(wú)害原則是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的一項(xiàng)基本原則，筆者在產(chǎn)房?jī)?nèi)播放可使產(chǎn)婦放松的輕音樂(lè)，使產(chǎn)婦緊張情緒能夠得到舒緩，使得身心平靜，進(jìn)而增加產(chǎn)婦對(duì)疼痛的對(duì)抗能力。詳細(xì)向產(chǎn)婦講解放松技巧，醫(yī)者用肢體語(yǔ)言幫助產(chǎn)婦肌肉放松，如輕撫緊張部位肌肉使其放松，可使盆底壓迫感減輕，進(jìn)而使疼痛刺激減輕，疼痛閾值降低，提高疼痛耐受性。同時(shí)，產(chǎn)婦被激發(fā)出來(lái)的即將成為母親的喜悅和自豪，完全可以戰(zhàn)勝分娩的一時(shí)痛苦。而此降低產(chǎn)婦緊張、指導(dǎo)放松技巧的方法完全符合醫(yī)學(xué)倫理的有利無(wú)害原則。觀察結(jié)果，在無(wú)傷害的情況下，觀察組疼痛程度較對(duì)照組降低，且有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

3。3對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的傳承。

生殖技術(shù)的進(jìn)步和分娩方式的轉(zhuǎn)變，在為人類(lèi)的自我繁衍帶來(lái)更多醫(yī)學(xué)保障的同時(shí)，也引發(fā)了一系列倫理觀念的沖突和倫理問(wèn)題的出現(xiàn)_。其中居高不下的剖宮產(chǎn)率，所體現(xiàn)出的是對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的打破和顛覆。因產(chǎn)婦對(duì)正常分娩的不正確認(rèn)識(shí)及對(duì)剖宮產(chǎn)術(shù)的片面理解所致的“自我選擇”，顯然不再具備倫理上的正當(dāng)性和正義性。將人文關(guān)懷融入到分娩中，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率。使產(chǎn)婦對(duì)自然分娩、剖宮產(chǎn)術(shù)優(yōu)缺點(diǎn)更清楚，對(duì)自然分娩過(guò)程更了解，在真正的明確實(shí)情的情況下選擇更有利于母嬰健康的分娩方式，這有是對(duì)傳統(tǒng)生育倫理的傳承。

綜上所述，人文關(guān)懷融人到分娩中，可以消除廣大女性對(duì)分娩的恐懼，從而正確的面對(duì)分娩，減少不必要的傷害，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率，符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則，是值得推廣的一種產(chǎn)時(shí)服務(wù)模式。

將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印。

倫理學(xué)思考的論文

摘要網(wǎng)絡(luò)行為的特殊性導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)研究的興起。網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)已經(jīng)具備了成為一門(mén)學(xué)科的特點(diǎn)，擁有自己特有的研究對(duì)象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本原則、范疇和基本問(wèn)題。研究網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)對(duì)加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)具有重要意義。

主題詞網(wǎng)絡(luò)行為；網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)。

一、為什么要提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)。

網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的提出有其深刻的現(xiàn)實(shí)根源，它是由網(wǎng)絡(luò)行為引發(fā)的道德關(guān)注。

網(wǎng)絡(luò)行為是網(wǎng)絡(luò)社會(huì)所特有的交往行為。同現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的交往行為相比較，網(wǎng)絡(luò)行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實(shí)（又稱(chēng)虛擬實(shí)在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實(shí)是由計(jì)算機(jī)、遠(yuǎn)程通訊技術(shù)等構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)空間實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會(huì)（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進(jìn)而有虛擬的倫理道德。當(dāng)然，這種虛擬的東西并非虛無(wú)，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設(shè)想，而是實(shí)實(shí)在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問(wèn)題必然具有同傳統(tǒng)倫理學(xué)不同的特征。

其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點(diǎn)。網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中的交往以符號(hào)為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實(shí)中的直接接觸減少，而是簡(jiǎn)化為人機(jī)交流、人網(wǎng)交流。此時(shí)人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡(luò)人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無(wú)限擴(kuò)大，交往風(fēng)險(xiǎn)卻大大降低，交往更具隨機(jī)性和不確定性，進(jìn)而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡(luò)交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學(xué)在這里遇到了前所未有的.困難，它無(wú)法直接判定網(wǎng)絡(luò)交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無(wú)法判定網(wǎng)絡(luò)攻擊的正當(dāng)性。這表性傳統(tǒng)倫理學(xué)并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的交往實(shí)際。因而，建立一門(mén)適合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)化生存的倫理學(xué)不僅十分必要，而且非常迫切。

其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡(luò)的匿名性同時(shí)也導(dǎo)致了隨意性。尤其是對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)、版權(quán)、隱私權(quán)等權(quán)利的侵犯。未獲授權(quán)之前甚至根本不考慮授權(quán)就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無(wú)疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個(gè)人內(nèi)心的道德法則來(lái)制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術(shù)手段走到法律、道德意識(shí)之前時(shí)，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。很顯然，進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的建設(shè)比限制互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的應(yīng)用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)就不是空穴來(lái)風(fēng)的。

[1][2][3][4][5]。

倫理學(xué)思考的論文

摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開(kāi)的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱(chēng)為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類(lèi)追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋?zhuān)M(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善。

中圖分類(lèi)號(hào)：f019文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a。

幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧怼Ｒ虼耍非笮腋！?shí)現(xiàn)最高的善是人類(lèi)一切活動(dòng)的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱(chēng)為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱疲亲罱K目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺(jué)、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺(jué)得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱(chēng)其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱(chēng)得上是幸福的。幸福不是專(zhuān)屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱(chēng)之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車(chē)?yán)锟奁膊辉冈谧孕熊?chē)上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來(lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛(ài)，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。“一旦沒(méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕模亲罡呱频模赃@種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫(xiě)道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思。”這段話說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛(ài)與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實(shí)現(xiàn)途徑。

之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實(shí)生活寫(xiě)出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。

（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)。

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦浴Ｋ悦總€(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋€(gè)有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺(jué)行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱(chēng)之為幸福。”在公交車(chē)上看到老人上車(chē)不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺(jué)就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣(mài)老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類(lèi)現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類(lèi)似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開(kāi)始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開(kāi)始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠吱D―努斯活動(dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福。”行為主體只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺(jué)地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。總之，人們想要獲得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持。

亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因。”但是，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢(qián)財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实埂Ｋ孕腋＜刃枰陨淼暮虾醯滦缘膶?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定。總而言之，亞里士多德認(rèn)為的幸福基于自足的生活資料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩?lái)源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則。

亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。

參考文獻(xiàn)：

[2]趙群.尼各馬可倫理學(xué)第十卷研究[d].陜西師范大學(xué)，2010。

[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版），2014（9）。

將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印。

倫理學(xué)思考的論文

信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問(wèn)題越來(lái)越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無(wú)法涵蓋的諸如信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。

人類(lèi)的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動(dòng)下最大限度發(fā)揮了人類(lèi)改造自然的能動(dòng)性。總體上人類(lèi)似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來(lái)越豐裕。然而，“對(duì)自然的征服在其功德圓滿的時(shí)候卻是自然對(duì)人類(lèi)的征服”在人類(lèi)驚嘆于一個(gè)個(gè)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)奇跡的同時(shí)，也開(kāi)始逐漸迎來(lái)了山雨欲來(lái)風(fēng)滿樓似的危機(jī)。

首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類(lèi)道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會(huì)，追求個(gè)人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的普遍價(jià)值觀。然而，以利己主義為中心的價(jià)值觀，勢(shì)必導(dǎo)致價(jià)值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長(zhǎng)了社會(huì)的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會(huì)責(zé)任心和公眾意識(shí)的下降。其次，環(huán)境問(wèn)題日益突出，“自然”在人類(lèi)發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類(lèi)改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類(lèi)在地球上誕生以來(lái)，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類(lèi)存在而存在。特別隨著人類(lèi)科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類(lèi)改造自然過(guò)程中逐漸消逝。人類(lèi)大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價(jià)的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類(lèi)為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價(jià)，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來(lái)越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。

透過(guò)當(dāng)代人類(lèi)發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類(lèi)永恒的真實(shí)追求，是人類(lèi)生存的第一要?jiǎng)?wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類(lèi)的悲劇、自然的悲劇、社會(huì)的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過(guò)的，也是毫無(wú)價(jià)值的，“發(fā)展”也不例外。

（一）發(fā)展倫理對(duì)“發(fā)展”的反思。

人類(lèi)已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個(gè)信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來(lái)，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問(wèn)題，而對(duì)于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價(jià)值含義的問(wèn)題卻漠不關(guān)心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對(duì)發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評(píng)價(jià)的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價(jià)值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類(lèi)面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類(lèi)這個(gè)群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類(lèi)的可持續(xù)生存為代價(jià)的無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類(lèi)的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評(píng)價(jià)的發(fā)展。

在發(fā)展倫理看來(lái)，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會(huì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價(jià)值，而存在和價(jià)值之間并不可以畫(huà)等號(hào)，存在是一種“是”，價(jià)值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。

“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價(jià)值也蘊(yùn)含于對(duì)當(dāng)今時(shí)代重要問(wèn)題的敏銳察覺(jué)與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時(shí)代現(xiàn)有的理論要么對(duì)現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類(lèi)生存危機(jī)無(wú)動(dòng)于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒(méi)能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時(shí)代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問(wèn)題。“發(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國(guó)際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問(wèn)題的學(xué)者。

相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對(duì)作為整體的人類(lèi)行為的反思、評(píng)價(jià)與規(guī)范。它是對(duì)僅僅關(guān)注個(gè)人之間社會(huì)關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類(lèi)與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對(duì)發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類(lèi)改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過(guò)對(duì)人類(lèi)發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評(píng)價(jià)，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類(lèi)行為會(huì)對(duì)自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類(lèi)的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對(duì)發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。

（三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”

1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長(zhǎng)和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價(jià)值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展。可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個(gè)觀念。“需要”包括滿足人類(lèi)物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求。“限制”則強(qiáng)調(diào)人類(lèi)在滿足自身生存發(fā)展需要的同時(shí)，要對(duì)自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，以自身的健康發(fā)展、社會(huì)的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。

最后，“發(fā)展”是具有價(jià)值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價(jià)值的積累和向終極價(jià)值目標(biāo)的接近過(guò)程，是一種有自覺(jué)目的和意志的自覺(jué)活動(dòng)。發(fā)展的這種價(jià)值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對(duì)發(fā)展進(jìn)行價(jià)值性的評(píng)價(jià)和審視。

2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個(gè)人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類(lèi)存在物，人的類(lèi)本質(zhì)就是自由的有意識(shí)的社會(huì)活動(dòng)。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時(shí)，人類(lèi)的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開(kāi)與存在過(guò)程中是有主體能動(dòng)性的，有其對(duì)人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個(gè)問(wèn)題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會(huì)屬性，是一種社會(huì)意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來(lái)規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價(jià)值的才會(huì)有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩(shī)意地棲居地球上的客體才是有意義的。

（一）理論意義。

發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒(méi)有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來(lái)，人與自然之間不存在倫理問(wèn)題，人類(lèi)開(kāi)發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對(duì)自然資源無(wú)節(jié)制地開(kāi)發(fā)利用和肆無(wú)忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無(wú)法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對(duì)這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價(jià)值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類(lèi)對(duì)自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類(lèi)對(duì)自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類(lèi)享有的權(quán)利。拋開(kāi)人類(lèi)生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對(duì)它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類(lèi)的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類(lèi)若要生存，對(duì)自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類(lèi)改造自然的行為不能是沒(méi)有節(jié)制的，人類(lèi)對(duì)自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類(lèi)生存發(fā)展的需要。

（二）實(shí)踐意義。

作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問(wèn)題，大力倡導(dǎo)符合人類(lèi)整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價(jià)值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對(duì)自然資源的揮霍，與人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對(duì)揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對(duì)超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對(duì)盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對(duì)一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類(lèi)揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無(wú)節(jié)制、無(wú)規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類(lèi)共同邁向美好生活，尋求人類(lèi)與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展！

[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。

[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)[m]。馬杰，等，譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，2001。

[3]宋希仁。西方倫理思想史[m]。北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004。

倫理學(xué)思考的論文

摘要：近些年，隨著社會(huì)中越來(lái)越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動(dòng)物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識(shí)的增強(qiáng)，環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行的如火如荼。許多有識(shí)之士開(kāi)始意識(shí)到了動(dòng)物保護(hù)的重要性，并希望通過(guò)以立法的方式來(lái)賦予動(dòng)物一些權(quán)利來(lái)解決殘殺動(dòng)物的問(wèn)題。在這個(gè)過(guò)程之中，越來(lái)越多的倫理學(xué)以及法學(xué)、哲學(xué)的學(xué)者們開(kāi)始思考人與自然、人與動(dòng)物之間的關(guān)系。到底如何正確處理人與動(dòng)物的關(guān)系？到底應(yīng)不應(yīng)該賦予動(dòng)物以權(quán)力？賦予動(dòng)物多大程度的權(quán)利？這些都是一些很有爭(zhēng)論性的話題。

關(guān)鍵詞：人類(lèi)與動(dòng)物；動(dòng)物權(quán)利；倫理學(xué)。

一、動(dòng)物權(quán)利之倫理學(xué)分析。

在功利主義看來(lái)，快樂(lè)是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來(lái)快樂(lè)的就是道德的，凡帶來(lái)痛苦的就是不道德的。在計(jì)算一個(gè)行為具有多少快樂(lè)時(shí)，應(yīng)該把受此行為影響的所有個(gè)體的利益都同等程度地考慮進(jìn)去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應(yīng)提倡的。動(dòng)物權(quán)利辯護(hù)者將功利主義思想代入動(dòng)物的感受之中，認(rèn)為我們之所以要平等地關(guān)心每一個(gè)人的利益，是由于每一個(gè)人都擁有感受痛苦和快樂(lè)的能力。而動(dòng)物也同樣具有感受痛苦和享受快樂(lè)的能力，它們的個(gè)體利益也應(yīng)該被照顧到，它們的感受和痛苦也應(yīng)該同樣被考慮進(jìn)去，這樣才算是一個(gè)完整的計(jì)算個(gè)體利益的完整的行為。

權(quán)利論倫理學(xué)學(xué)者認(rèn)為賦予動(dòng)物以類(lèi)似于人的權(quán)利，動(dòng)物的生存將會(huì)得到很好的保護(hù)。但是，并不是權(quán)利擁有的越多就是越好，權(quán)利的背后意味著更多義務(wù)的承擔(dān)。對(duì)人類(lèi)而言，權(quán)利的享有是否合理比較容易判斷，每個(gè)人都可以根據(jù)自身獲得的權(quán)利和需要承擔(dān)的相應(yīng)的義務(wù)來(lái)判斷自身享有的權(quán)利是否是合理公正的。但是在涉及動(dòng)物時(shí)，這種判斷就變得沒(méi)辦法實(shí)行了，因?yàn)闆](méi)有人能夠站在動(dòng)物的立場(chǎng)去真正平衡好人與動(dòng)物兩者間的關(guān)系。人們只會(huì)站在自己的立場(chǎng)上去考慮動(dòng)物的權(quán)利，而這個(gè)立場(chǎng)的背后卻往往是人類(lèi)的同情心和愛(ài)心在作祟，沒(méi)有真正代表動(dòng)物的切實(shí)感受。另外，把動(dòng)物等同于人類(lèi)一樣享有權(quán)利，我們看到的將會(huì)是這部分生物只享有權(quán)利而不承擔(dān)任何義務(wù)，這對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)顯然是不合理并且不能夠接受的。動(dòng)物權(quán)利之所以不合理，是由于動(dòng)物沒(méi)有承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的能力。自然進(jìn)化的結(jié)果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類(lèi)站在食物鏈的頂端，所以動(dòng)物就生存的比較被動(dòng)。

一般情況下大多數(shù)人的觀點(diǎn)是：動(dòng)物擁有權(quán)利的原因是動(dòng)物能感受到痛苦以及人類(lèi)對(duì)動(dòng)物負(fù)有義務(wù)。由痛苦可以催生同情，由義務(wù)可以導(dǎo)出權(quán)利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴(yán)格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類(lèi)動(dòng)物的利益而被犧牲。這樣就使得動(dòng)物的權(quán)利相對(duì)于人的權(quán)利而處于了從屬地位。

二、關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的思考。

其實(shí)，人對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度來(lái)源于人類(lèi)自身情感的需要，與動(dòng)物是否有感覺(jué)無(wú)關(guān)。動(dòng)物權(quán)利來(lái)源于人類(lèi)對(duì)動(dòng)物的認(rèn)識(shí)：動(dòng)物和人一樣，是生命，而不是無(wú)機(jī)物品。它們和人類(lèi)一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開(kāi)心，悲傷等和人類(lèi)相似的情感，人類(lèi)和它們一樣生活在這個(gè)星球上，應(yīng)該被平等的對(duì)待，所以就應(yīng)該給予動(dòng)物類(lèi)似于人的生命權(quán)利。但是，狼吃羊不存在任何道德問(wèn)題，無(wú)論羊是否感到痛苦都是一樣的。當(dāng)然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強(qiáng)的同情心。所以說(shuō)，動(dòng)物權(quán)利的根本來(lái)源在于人的惻隱之心。“惻隱之心，人皆有之。”生活中的許多問(wèn)題，有時(shí)候沒(méi)法給出一個(gè)合理的解釋?zhuān)且驗(yàn)槿说膼烹[之心參與了這些問(wèn)題的解決。對(duì)動(dòng)物被宰殺、虐待時(shí)候的惻隱之心恰恰是人類(lèi)呼吁動(dòng)物權(quán)利的源頭。然而，人有時(shí)又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時(shí)候，他卻絲毫不會(huì)想到動(dòng)物的痛苦，動(dòng)物權(quán)利則會(huì)被拋諸腦后。

動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖雷根教授認(rèn)為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動(dòng)物不能。雷根教授認(rèn)為，人與動(dòng)物在道德層面應(yīng)該得到同等的對(duì)待。但是在道德層面的平等對(duì)待，這只是一套理論說(shuō)辭。現(xiàn)實(shí)生活中，人們是否真的能夠像對(duì)待人類(lèi)自身一樣去對(duì)待動(dòng)物？我對(duì)此持懷疑態(tài)度。人類(lèi)如果在沒(méi)有國(guó)家機(jī)器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類(lèi)自身都會(huì)自相殘殺，更別提平等的去對(duì)待動(dòng)物了。

接受動(dòng)物權(quán)利所帶來(lái)的后果是有點(diǎn)讓肉食愛(ài)好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚(yáng)沒(méi)有動(dòng)物權(quán)利。為什么呢？主要原因就是大部分人認(rèn)為人類(lèi)對(duì)動(dòng)物具有保護(hù)的義務(wù)，動(dòng)物和人同樣都生存在這個(gè)漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來(lái)的，應(yīng)該平等的生活。人類(lèi)確實(shí)對(duì)動(dòng)物具有一些保護(hù)義務(wù)，比如保障野生動(dòng)物的棲息地等。但是這些義務(wù)并不是來(lái)自于動(dòng)物的.權(quán)利，還是之前所說(shuō)的人的惻隱之心。我們對(duì)動(dòng)物權(quán)利的否定并不會(huì)消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護(hù)區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗(yàn)甚至宰殺動(dòng)物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應(yīng)該去試驗(yàn)甚至宰殺它們。承認(rèn)動(dòng)物能感受到痛苦，以理性的方式對(duì)待它們的痛苦，這是我們應(yīng)該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對(duì)這個(gè)地球以及地球上的生物有一份責(zé)任，所以我們有義務(wù)避免折磨它們，我們有義務(wù)把制約我們的道德原則用于對(duì)待動(dòng)物。這與動(dòng)物保護(hù)有相同之，是很理性的盡到人類(lèi)的責(zé)任的同時(shí)，又去合理的利用動(dòng)物為人類(lèi)健康發(fā)展謀福利。

三、正確的對(duì)待動(dòng)物權(quán)利。

人類(lèi)一切保護(hù)動(dòng)物的行為，歸根到底都是為了保護(hù)自己。之所以有些瀕危物種需要保護(hù)，不過(guò)是因?yàn)槲锓N的消亡或數(shù)量過(guò)少會(huì)影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災(zāi)大難的時(shí)候，可能會(huì)迅速危及到人類(lèi)自身或者人類(lèi)生存食用的物種。之所以新聞上會(huì)出現(xiàn)眾多保護(hù)有關(guān)野生動(dòng)物的新聞案例以及呼吁保護(hù)動(dòng)物權(quán)利的口號(hào)，說(shuō)到底不過(guò)是為了呼喚更多對(duì)動(dòng)物了解不多，或者對(duì)自然科學(xué)知之甚少的人都能積極參與到動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達(dá)到保護(hù)人類(lèi)利益的目的。

我們是否有充分的理由將動(dòng)物的權(quán)利看得比我們自己的利益更輕？哲學(xué)家早就提出了這樣的問(wèn)題，但是目前還沒(méi)有統(tǒng)一的答案。現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)出現(xiàn)有某種物種危及到人類(lèi)自身發(fā)展的時(shí)候，從來(lái)不會(huì)出現(xiàn)任何關(guān)于動(dòng)物生存權(quán)利的說(shuō)法，比如我們經(jīng)常說(shuō)到的物種入侵。人類(lèi)在這種情況下，只會(huì)顧及自己的權(quán)益，將入侵的物種消滅干凈。現(xiàn)在人類(lèi)其實(shí)也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來(lái)不會(huì)出現(xiàn)還保護(hù)病毒，尊重病毒的權(quán)利這樣的說(shuō)法。如果按照生物權(quán)利的說(shuō)法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權(quán)利，人類(lèi)沒(méi)理由消滅它們。如果說(shuō)病毒不是動(dòng)物，那么我們生活中經(jīng)常見(jiàn)到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對(duì)可以稱(chēng)得上是動(dòng)物了。它們橫行肆虐，傳播細(xì)菌、疾病，或者啃食糧食，難道說(shuō)為了它們的生存權(quán)利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當(dāng)然需要為了人類(lèi)的權(quán)益去采取一系列干預(yù)措施。

當(dāng)然，無(wú)謂的殺生不應(yīng)該得到支持。正像最開(kāi)始所說(shuō)的，無(wú)謂的殺生會(huì)造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導(dǎo)致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類(lèi)的生存發(fā)展，這樣的濫殺無(wú)辜也是應(yīng)該盡量禁止的。但把這種想法過(guò)分的擴(kuò)大，以至于在人類(lèi)本身受到威脅時(shí)都不去采取行動(dòng)，還冠冕堂皇的呼吁采取保護(hù)措施，不要侵害動(dòng)物的權(quán)利，這樣的行為，在我看來(lái)，那就是一種愚昧的行為了。

總之，凡事都有個(gè)度，忽略動(dòng)物的生存權(quán)益，無(wú)謂的殺生當(dāng)然不可取。同樣，大肆宣揚(yáng)動(dòng)物的權(quán)利，甚至將動(dòng)物的權(quán)利凌駕于人類(lèi)的權(quán)利之上，那這樣也顯得有點(diǎn)小題大作了。

參考文獻(xiàn)：

[1]湯姆?雷根.動(dòng)物權(quán)利爭(zhēng)論[m].中國(guó)政法大學(xué)出版社，.

[2]蘇欣.動(dòng)物權(quán)利的法哲學(xué)思考[d].吉林大學(xué)，.

[3]蔡守秋.簡(jiǎn)評(píng)動(dòng)物權(quán)利之爭(zhēng)[j].中州學(xué)刊，.

倫理學(xué)思考的論文

摘要：對(duì)腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動(dòng)安樂(lè)死，和其他類(lèi)型相比，這種方式的安樂(lè)死有其特殊性，從倫理學(xué)分析也是可行的，但如對(duì)其進(jìn)行相關(guān)立法，仍需對(duì)鑒定缺陷標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定、死亡的處置權(quán)等加以考慮。

關(guān)鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學(xué)、安樂(lè)死。

近幾年，荷蘭、比利時(shí)相繼通過(guò)了安樂(lè)死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴(yán)格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂(lè)死，執(zhí)行安樂(lè)死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時(shí)的自愿性、獨(dú)立性，顯而易見(jiàn)，對(duì)有缺陷的新生兒實(shí)行安樂(lè)死是缺乏這個(gè)前提的，這也使得對(duì)其實(shí)行安樂(lè)死是有其特殊性的，同時(shí)對(duì)有缺陷的新生兒實(shí)行安樂(lè)死目前在理論界也存在著很大的爭(zhēng)議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。

一、案情介紹。

1994年9月，產(chǎn)婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產(chǎn)婦妊娠時(shí)間過(guò)長(zhǎng)，羊水量過(guò)少，因胎兒在子宮內(nèi)已存在缺氧的情況，但院方對(duì)此重視不夠，未能及時(shí)放寬手術(shù)指征，以及院方本身醫(yī)療技術(shù)水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據(jù)患兒的實(shí)際病情，判斷其預(yù)后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經(jīng)全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經(jīng)過(guò)該區(qū)醫(yī)療事故技術(shù)鑒定委員會(huì)鑒定為“醫(yī)療差錯(cuò)”。12月，該市中級(jí)法院對(duì)患兒王某進(jìn)行法醫(yī)學(xué)鑒定，認(rèn)為由于患兒在生產(chǎn)過(guò)程中發(fā)生了較長(zhǎng)時(shí)間的缺氧，認(rèn)定患兒殘疾程度達(dá)到一級(jí)；還認(rèn)為目前患兒智力極度低下，言語(yǔ)思維功能喪失，并有嚴(yán)重的癲癇癥狀，對(duì)此醫(yī)院在診療中的差錯(cuò)和患兒目前狀況存在因果關(guān)聯(lián)。患兒王某家屬就此向人民法院提起訴訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費(fèi)、護(hù)理費(fèi)等共計(jì)2百余萬(wàn)元。

新生兒發(fā)生腦癱的因素很復(fù)雜，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平尚不能給其一個(gè)科學(xué)合理的完整解釋?zhuān)荒苷f(shuō)用科學(xué)的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當(dāng)時(shí)搶救成功使其存活，患兒家屬無(wú)論是對(duì)患兒進(jìn)行的后續(xù)治療費(fèi)用，還是患兒今后的生活護(hù)理費(fèi)用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質(zhì)量而言，也是極差的，生命期限也會(huì)因此而縮短。因而對(duì)有患有諸如腦癱之類(lèi)的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂(lè)死），在臨床實(shí)踐中也會(huì)時(shí)常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒(méi)有具體明確的規(guī)定予以保護(hù)的'，也就說(shuō)是違法的，甚至可以說(shuō)是一種犯罪行為。因此對(duì)于此類(lèi)有缺陷的新生兒施行安樂(lè)死進(jìn)行倫理學(xué)的評(píng)價(jià)是有其特殊意義的，現(xiàn)就結(jié)合此案例從以下幾個(gè)方面進(jìn)行簡(jiǎn)要分析：

（1）安樂(lè)死對(duì)象的特殊性。

[1][2][3][4]。

倫理學(xué)思考的論文

自我黨確立實(shí)行改革開(kāi)放、以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的基本國(guó)策以來(lái)，我國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國(guó)力大大加強(qiáng)，公民生活水平大幅度改善，社會(huì)發(fā)展日新月異，國(guó)際地位日益提高。然而與此同時(shí)，也出現(xiàn)了一系列與社會(huì)發(fā)展相伴隨的社會(huì)問(wèn)題，社會(huì)誠(chéng)信就是其中最為突出的一個(gè)方面。如果我們對(duì)這一問(wèn)題不能加以高度重視，不能提出切實(shí)有效的解決辦法和途徑，勢(shì)必影響我國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，影響社會(huì)安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開(kāi)放和經(jīng)濟(jì)建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應(yīng)當(dāng)而且必須從多角度研究社會(huì)誠(chéng)信問(wèn)題，研究提高社會(huì)誠(chéng)信意識(shí)的措施，落實(shí)江總書(shū)記提出的“以德治國(guó)”的治國(guó)方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義中國(guó)的長(zhǎng)治久安。

誠(chéng)信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠(chéng)信的道德觀念和思想源遠(yuǎn)而流長(zhǎng)，自古以來(lái)就被中華民族所重視。誠(chéng)信一詞由“誠(chéng)”和“信”兩個(gè)單音字構(gòu)成，許慎《說(shuō)文》、班固《白虎通》以誠(chéng)信兩字互訓(xùn)，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。

誠(chéng)，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。

其一，誠(chéng)是一個(gè)表述宇宙本體特性的哲學(xué)范疇。《禮記?中庸》云：“誠(chéng)者，天之道也。”朱熹注：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。”可見(jiàn)，誠(chéng)就是實(shí)際有、實(shí)際存在、真實(shí)無(wú)妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實(shí)實(shí)在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展，人承認(rèn)它是那樣，人不承認(rèn)它還是那樣。實(shí)有就是天道的最基本和最根本的特點(diǎn)。

從這個(gè)意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學(xué)中所謂的“假相”，是認(rèn)識(shí)論范疇，指的是那些看起來(lái)歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說(shuō)，“假相”是人在認(rèn)識(shí)宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過(guò)程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說(shuō)，“假相”來(lái)自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識(shí)有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當(dāng)做是“假相”。比如說(shuō)，除了瞎子以外，人人都會(huì)認(rèn)為“天空是藍(lán)色的”。然而，天空并非一定是藍(lán)色的。當(dāng)人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍(lán)色的。即使在地球上，人看天空是藍(lán)色的，而在其他動(dòng)物看來(lái)天空也并不一定是藍(lán)色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動(dòng)物的認(rèn)識(shí)為轉(zhuǎn)移。藍(lán)色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類(lèi)眼里的現(xiàn)象，你說(shuō)藍(lán)色是天空的假相就沒(méi)有道理。“假相”是由人類(lèi)本身的原因形成的，在宇宙自然那里沒(méi)有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個(gè)事物發(fā)展到了頂點(diǎn)，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗(yàn)和一定哲學(xué)頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對(duì)此卻并不了解。如果一個(gè)孩童說(shuō)“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來(lái)必定覺(jué)得可笑。如果一個(gè)哲人說(shuō)因自然界有“假相”存在故而“誠(chéng)者天之道”的說(shuō)法未必正確，那么真正的大哲也必定覺(jué)得可笑。

其二，誠(chéng)是一個(gè)表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇。《禮記?中庸》云：“誠(chéng)之者，人之道也。”朱熹注：“誠(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當(dāng)然也。”誠(chéng)作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認(rèn)為，天道的本質(zhì)特性是誠(chéng)，是實(shí)有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質(zhì)特征，但沒(méi)有達(dá)到天然具足的程度。人作為萬(wàn)物之靈，能夠體認(rèn)自己的內(nèi)在本質(zhì)及其不足，并通過(guò)后天的努力，不斷培育誠(chéng)的德性，并把它發(fā)揚(yáng)光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠(chéng)是個(gè)體德性和精神的內(nèi)在實(shí)有。其含義有三：其一，誠(chéng)是與天道本質(zhì)特點(diǎn)密切相聯(lián)系的人的真誠(chéng)無(wú)妄的德性；其二，誠(chéng)是人的自我統(tǒng)一性，是身心內(nèi)外的合一不二；其三，誠(chéng)是誠(chéng)敬嚴(yán)肅的精神和心理狀態(tài)。

[1][2][3][4][5]。

倫理學(xué)思考的論文

3.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)――希臘化哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移。

4.作為普遍哲學(xué)的倫理學(xué)――論斯賓諾莎倫理學(xué)概念的內(nèi)涵及其多重維度。

5.國(guó)外信息倫理學(xué)研究進(jìn)展。

6.論倫理――倫理概念與倫理學(xué)。

7.德性論與倫理學(xué)。

9.農(nóng)業(yè)倫理學(xué):一個(gè)有待作為的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

11.西方倫理學(xué)概念溯源――亞里士多德倫理學(xué)概念的實(shí)存論闡釋。

12.工具―價(jià)值理性分野下西方行政倫理學(xué)的變遷。

17.中國(guó)生命倫理學(xué)的“問(wèn)題域”還原。

18.一種批評(píng)理論的興起:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》解讀(英文)。

19.文學(xué)與倫理學(xué):文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)發(fā)展的“自由空間”

20.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):文學(xué)批評(píng)方法新探索。

22.社會(huì)主義核心價(jià)值體系與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)――中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之三。

24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學(xué)研究述論。

25.我國(guó)醫(yī)學(xué)期刊論文的倫理學(xué)評(píng)價(jià)。

26.康德倫理學(xué)的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

28.永恒的道德無(wú)盡的思念――寫(xiě)在俄羅斯著名倫理學(xué)家季塔連科教授20周年忌辰。

29.基因工程藥物引起的倫理學(xué)問(wèn)題。

30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學(xué)志向與文化更新――梁燕城、萬(wàn)俊人對(duì)話錄。

31.對(duì)于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)。

32.境界倫理學(xué)的典范及其改善――有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考。

33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學(xué)芻議。

34.中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的十大熱點(diǎn)問(wèn)題。

35.實(shí)驗(yàn)倫理學(xué):研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)。

37.西方計(jì)算機(jī)倫理學(xué)研究概述。

38.真、善、美視界中的倫理學(xué)。

39.關(guān)于工程倫理學(xué)的對(duì)象和范圍的幾個(gè)問(wèn)題――三談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問(wèn)題。

倫理學(xué)思考的論文

本文在論述倫理在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎(chǔ)上,闡述了會(huì)計(jì)準(zhǔn)則作為一種制度和行為準(zhǔn)則具有厚重的倫理學(xué)意義;并探討了當(dāng)前會(huì)計(jì)準(zhǔn)則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會(huì)計(jì)準(zhǔn)則倫理和我國(guó)傳統(tǒng)倫理相結(jié)合的意義.

作者：莊學(xué)敏周世竹作者單位：莊學(xué)敏(暨南大學(xué))。

周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)。

刊名：實(shí)事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分類(lèi)號(hào)：b82-053f23關(guān)鍵詞：制度會(huì)計(jì)準(zhǔn)則倫理

倫理學(xué)思考的論文

自工業(yè)革命以來(lái)，隨著人類(lèi)文明和經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類(lèi)以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)，換取物質(zhì)生活以及精神生活上的滿足，對(duì)人類(lèi)賴以生存的地球帶來(lái)了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟(jì)利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對(duì)自然對(duì)生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負(fù)荷，便成了人類(lèi)一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術(shù)設(shè)計(jì)作為一個(gè)活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開(kāi)始在原有的思想理念基礎(chǔ)之上肩負(fù)起環(huán)境保護(hù)的責(zé)任和義務(wù)。不論在開(kāi)展藝術(shù)設(shè)計(jì)活動(dòng)本身的行為行動(dòng)上，還是藝術(shù)設(shè)計(jì)本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類(lèi)生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問(wèn)題時(shí)，引入生態(tài)倫理學(xué)是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責(zé)任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展及其重要意義，并重點(diǎn)探討了藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，及其對(duì)生態(tài)環(huán)境和人類(lèi)生存的重要性。傳播作為藝術(shù)設(shè)計(jì)的基本效能，是生態(tài)倫理學(xué)最好的宣傳媒介，同時(shí)生態(tài)倫理學(xué)也是保障藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展和鮮活性的理論基礎(chǔ)，二者的關(guān)系是相輔相成的，生態(tài)設(shè)計(jì)是二者的最佳結(jié)合方式。

20世紀(jì)70年代以來(lái)，全球性環(huán)境危機(jī)日趨明顯，針對(duì)全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問(wèn)題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會(huì)以來(lái)，每年哥本哈根世界氣候大會(huì)都會(huì)如期舉行，意在號(hào)召全世界一起關(guān)注并解決環(huán)境問(wèn)題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問(wèn)題，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。對(duì)此，科學(xué)家們提出并且強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。

現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來(lái)了嚴(yán)重的破壞，為了解決這一問(wèn)題，生態(tài)倫理學(xué)在20世紀(jì)初應(yīng)運(yùn)而生。最先以科學(xué)形態(tài)提出“生態(tài)倫理學(xué)”這一思想的是法國(guó)著名哲學(xué)家、諾貝爾和平獎(jiǎng)的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》中提出了“尊重生命的'倫理學(xué)”這一理念，他將倫理學(xué)的范疇由人擴(kuò)展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學(xué)的奠基人。

阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務(wù)范圍，由人類(lèi)擴(kuò)大到了地球乃至整個(gè)宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物，他認(rèn)為不僅要對(duì)人類(lèi)的生命，而是對(duì)所有的生命包括動(dòng)物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護(hù)環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關(guān)系的倫理道德的學(xué)術(shù)思考是不完整的，只有當(dāng)人類(lèi)認(rèn)識(shí)到人類(lèi)以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。

與倫理學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系一樣，生態(tài)倫理學(xué)隸屬環(huán)境哲學(xué)的一個(gè)分支。生態(tài)倫理學(xué)主要是研究人與自然關(guān)系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關(guān)系，它能夠調(diào)整人與人之間的社會(huì)關(guān)系，能夠幫助改善并促進(jìn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個(gè)人類(lèi)和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關(guān)系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實(shí)際上都是不存在的。我們?cè)诒环杉s束的同時(shí)，還要依靠道德良知來(lái)保護(hù)地球上的生態(tài)物種，因?yàn)槿祟?lèi)與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學(xué)要解決的不是世界觀與方法論的問(wèn)題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關(guān)系，使生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)有機(jī)結(jié)合。自20世紀(jì)60年代以來(lái)，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)(environmentalism)的興起，對(duì)西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進(jìn)行了深刻的反思，對(duì)20世紀(jì)末期西方的人文社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

3藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系。

筆者認(rèn)為，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系恰如橘子和維生素c的關(guān)系，整個(gè)橘子好比整個(gè)藝術(shù)設(shè)計(jì)圈子，撥開(kāi)橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當(dāng)于藝術(shù)設(shè)計(jì)的各大分支：平面設(shè)計(jì)、環(huán)境藝術(shù)、媒體藝術(shù)、工業(yè)設(shè)計(jì)、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個(gè)分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學(xué)。人類(lèi)喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因?yàn)殚僮拥奈兜浪讵?dú)特，藝術(shù)設(shè)計(jì)正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設(shè)計(jì)改變了我們的日常生活，設(shè)計(jì)的社會(huì)功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗(yàn)和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類(lèi)食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強(qiáng)的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應(yīng)。而藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在具備外在功能的同時(shí)具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進(jìn)人體內(nèi)細(xì)胞間質(zhì)的生成，促進(jìn)創(chuàng)傷的愈合。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中，生態(tài)倫理學(xué)的責(zé)任和任務(wù)就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時(shí)，促進(jìn)地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍(lán)色，同時(shí)促進(jìn)人類(lèi)與自然界“傷口”裂痕的愈合，實(shí)現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強(qiáng)機(jī)體的抵抗力，促進(jìn)抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當(dāng)下設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)要增強(qiáng)抵抗力，增強(qiáng)地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當(dāng)然這種能力智能建立在人類(lèi)的環(huán)保意識(shí)上。第四，維生素c一度被譽(yù)為萬(wàn)能的解毒劑，它對(duì)有毒物質(zhì)具有很好的解毒作用。同樣，藝術(shù)設(shè)中的生態(tài)倫理學(xué)也要防止由于人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來(lái)的危害，強(qiáng)化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進(jìn)人體對(duì)鐵的吸收和對(duì)葉酸的利用，即促進(jìn)生血的機(jī)能。當(dāng)下，藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)能夠聯(lián)手其他保護(hù)生態(tài)環(huán)境的學(xué)術(shù)學(xué)科，促進(jìn)生態(tài)環(huán)境吸收所有學(xué)術(shù)學(xué)科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細(xì)血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動(dòng)脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問(wèn)題關(guān)鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。

4結(jié)語(yǔ)。

本文從生態(tài)倫理學(xué)原理入手，通過(guò)對(duì)當(dāng)下自然環(huán)境的問(wèn)題分析出發(fā)，結(jié)合藝術(shù)設(shè)計(jì)的自身特點(diǎn)，探討藝術(shù)設(shè)計(jì)與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系以及二者的契合點(diǎn)。希望通過(guò)對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行研究，促進(jìn)全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在為人類(lèi)服務(wù)的同時(shí)，也為全球環(huán)境保護(hù)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

倫理學(xué)思考的論文

倫理學(xué)基本問(wèn)題，是倫理學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)核心問(wèn)題，是深入研究和解決其他一系列問(wèn)題的基礎(chǔ)和前提。倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設(shè)》第4期上發(fā)表的《關(guān)于倫理學(xué)的基本問(wèn)題》20世紀(jì)80年代以來(lái)，倫理學(xué)基本問(wèn)題受到我國(guó)倫理學(xué)界的普遍關(guān)注和廣泛論爭(zhēng)，極大地推動(dòng)了我國(guó)倫理學(xué)的研究和發(fā)展。新世紀(jì)，面對(duì)我國(guó)倫理學(xué)的深入發(fā)展和進(jìn)一步繁榮，回顧倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學(xué)的基本問(wèn)題，對(duì)于促進(jìn)倫理學(xué)學(xué)科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。

關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，觀點(diǎn)各異，自20世紀(jì)80年代伊始，就其代表性觀點(diǎn)而言，可分為兩大類(lèi)14種之多。當(dāng)然也有觀點(diǎn)反對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的討論，認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題之爭(zhēng)“與其說(shuō)它是一場(chǎng)十分重要的討論，倒不如說(shuō)它是一場(chǎng)‘冤枉的戰(zhàn)爭(zhēng)與其說(shuō)它帶來(lái)的是生氣，倒不如說(shuō)它帶來(lái)的是混亂”[1]，認(rèn)為倫理學(xué)不可照搬哲學(xué)的基本問(wèn)題之命題。但絕大多數(shù)觀點(diǎn)則認(rèn)為存在倫理學(xué)的基本問(wèn)題，“一般說(shuō)來(lái)，總是存在一個(gè)貫穿倫理學(xué)諸領(lǐng)域、制約倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)和本原問(wèn)題，即倫理學(xué)基本問(wèn)題”[2]。但倫理學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容是什么，卻存在著紛爭(zhēng)。

(一)單一問(wèn)題說(shuō)與多個(gè)問(wèn)題說(shuō)。

1.單一問(wèn)題說(shuō)。單一問(wèn)題說(shuō)是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題只有一個(gè)而非多個(gè)的一類(lèi)觀點(diǎn)和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點(diǎn)。

第一種觀點(diǎn)我們可以稱(chēng)之為教科書(shū)體系的觀點(diǎn)，在中國(guó)人民大學(xué)羅國(guó)杰先生主編的經(jīng)典教材《倫理學(xué)》中予以完整闡述。這是我國(guó)倫理學(xué)界占主導(dǎo)地位的一種看法，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德和利益的關(guān)系問(wèn)題，具體包含兩方面的內(nèi)容：一是經(jīng)濟(jì)利益和道德的關(guān)系問(wèn)題;二是個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的關(guān)系問(wèn)題[4]。第二種觀點(diǎn)提出最早，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德與社會(huì)歷史條件的關(guān)系問(wèn)題[5]。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是善惡?jiǎn)栴}[6]。

第四種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是應(yīng)有與實(shí)有的關(guān)系問(wèn)題[7]。第五種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德與經(jīng)濟(jì)利益的關(guān)系問(wèn)題。第六種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德與生產(chǎn)資料所有制的關(guān)系問(wèn)題[9]。第七種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關(guān)系問(wèn)題[1°]。第八種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是個(gè)人與集體即公與私的關(guān)系問(wèn)題[11]。第九種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問(wèn)題[12]。第十種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是人的道德責(zé)任問(wèn)題[13]。第十一種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道義與功利即義利關(guān)系問(wèn)題[3]。

2.多個(gè)問(wèn)題說(shuō)。多個(gè)問(wèn)題說(shuō)是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題不是一個(gè)而是多個(gè)的一類(lèi)觀點(diǎn)[3]。目前代表性的觀點(diǎn)主要有兩種：第一種觀點(diǎn)為“四問(wèn)題說(shuō)”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題有四個(gè)，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問(wèn)題[4]。第二種觀點(diǎn)為“三問(wèn)題說(shuō)”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道與德、義與利、群與己三大關(guān)系問(wèn)題，即道德義利群己關(guān)系問(wèn)題[15]。

(二)本體論意義上的基本問(wèn)題與價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題。

1.本體論意義上的基本問(wèn)題。所謂本體論意義上的基本問(wèn)題，是指作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學(xué)理論。例如道德與利益誰(shuí)決定誰(shuí)，就是本體論意義上的基本問(wèn)題。上述單一問(wèn)題說(shuō)中的第一、二、五、六、十一種觀點(diǎn)大體上都屬于此類(lèi)問(wèn)題。

2.價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題。所謂價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題，是指作為倫理學(xué)的基本問(wèn)題必須要解答何種道德價(jià)值具有優(yōu)先性的問(wèn)題。例如，個(gè)人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價(jià)值優(yōu)先?都是價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題。可見(jiàn)，上述單一問(wèn)題說(shuō)中的第三、四、七、八、九、十種觀點(diǎn)和多個(gè)問(wèn)題說(shuō)中的第二種觀點(diǎn)基本都屬于價(jià)值論意義上的基本問(wèn)題。有學(xué)者認(rèn)為，隨著時(shí)代的發(fā)展，道德本體論問(wèn)題不應(yīng)再是倫理學(xué)基本問(wèn)題的核心，“倫理學(xué)基本問(wèn)題關(guān)于道德價(jià)值論的討論，可以作為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)核心價(jià)值觀念重構(gòu)過(guò)程的路標(biāo)。

面對(duì)眾多的關(guān)于“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的觀點(diǎn)和看法，我們不僅要問(wèn)：到底有沒(méi)有所謂的倫理學(xué)基本問(wèn)題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問(wèn)題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學(xué)基本問(wèn)題”即倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義是什么，或者說(shuō)究竟什么樣的問(wèn)題才是“倫理學(xué)的基本問(wèn)題”

為什么關(guān)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學(xué)及其研究對(duì)象——道德的廣延性和復(fù)雜性等原因以外，對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學(xué)界往往將考察的重點(diǎn)放在“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的內(nèi)容上，重點(diǎn)論證倫理學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容是什么，而對(duì)“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的含義本身卻考察得不夠，對(duì)這一術(shù)語(yǔ)的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時(shí)難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認(rèn)為應(yīng)首先考察倫理學(xué)基本問(wèn)題的含義。可從以下幾個(gè)方面予以理解。

(一)倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于基本的倫理學(xué)問(wèn)題，不等于倫理學(xué)具體問(wèn)題。

倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于倫理學(xué)所要探討的具體問(wèn)題，倫理學(xué)所要探討的具體問(wèn)題可以有很多，因?yàn)椴煌?lèi)型的倫理學(xué)理論在時(shí)代境遇、論證方式、理論旨趣、個(gè)體風(fēng)格等方面存在著諸多差異，因此其所關(guān)注的倫理學(xué)問(wèn)題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學(xué)問(wèn)題，甚至有的問(wèn)題為所有倫理學(xué)理論類(lèi)型所共同關(guān)注，例如善惡?jiǎn)栴}、應(yīng)有和實(shí)有問(wèn)題、意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題、人的道德責(zé)任問(wèn)題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問(wèn)題、甚至是所有倫理學(xué)體系都“不可避免、不可不回答”的問(wèn)題，只是基本的倫理學(xué)問(wèn)題，不是倫理學(xué)的元問(wèn)題或者最根本的、最高的問(wèn)題，因此不是倫理學(xué)的基本問(wèn)題。

“倫理學(xué)基本問(wèn)題”不是某一倫理學(xué)體系中的一個(gè)問(wèn)題，而是全部倫理學(xué)的元問(wèn)題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學(xué)問(wèn)題的根本問(wèn)題。正是對(duì)這一倫理學(xué)基本問(wèn)題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學(xué)類(lèi)型。其他各種具體的倫理學(xué)問(wèn)題，哪怕是上述基本的倫理學(xué)問(wèn)題，雖常常為幾乎所有倫理學(xué)理論體系所共同關(guān)注，對(duì)其的不同回答也可以用來(lái)區(qū)分不同的倫理學(xué)類(lèi)型，但卻不是倫理學(xué)基本問(wèn)題。因?yàn)椋紫龋羞@些問(wèn)題從本體論意義上說(shuō)，只是體現(xiàn)“倫理學(xué)基本問(wèn)題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)。“倫理學(xué)基本問(wèn)題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構(gòu)成思想的“看不見(jiàn)的手”發(fā)揮作用。“倫理學(xué)基本問(wèn)題”總是被揚(yáng)棄為具體的倫理學(xué)問(wèn)題或主要問(wèn)題。以意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題為例，有學(xué)者認(rèn)為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結(jié)構(gòu)方式來(lái)反映和體現(xiàn)社會(huì)基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。

以此來(lái)證明意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題是倫理學(xué)的基本問(wèn)題，但殊不知這恰恰說(shuō)明了意志自由和道德規(guī)范問(wèn)題只是個(gè)“表面”問(wèn)題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學(xué)基本問(wèn)題。其次，對(duì)這些問(wèn)題的回答即使可以區(qū)分不同類(lèi)型的倫理學(xué)理論，也不是本體論意義上的倫理學(xué)類(lèi)型的區(qū)分。以應(yīng)有和實(shí)有問(wèn)題為例，有學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)有與實(shí)有關(guān)系的解決，規(guī)定了倫理學(xué)其他問(wèn)題解決的方向。例如，在什么樣的實(shí)有基礎(chǔ)上提出什么樣的應(yīng)有，使實(shí)有服從應(yīng)有，使應(yīng)有轉(zhuǎn)化成實(shí)有。這種應(yīng)有與實(shí)有的同一性問(wèn)題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學(xué)類(lèi)型的區(qū)分。所以可以說(shuō)，基本的倫理學(xué)問(wèn)題是多元的，而倫理學(xué)的基本問(wèn)題卻是唯一的。

(二)倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于倫理學(xué)研究對(duì)象的基本矛盾。

關(guān)于倫理學(xué)的研究對(duì)象是什么，雖然有一定的分歧，但學(xué)界基本一致的.看法是倫理學(xué)的研究對(duì)象是道德，簡(jiǎn)單說(shuō)倫理學(xué)就是研究社會(huì)道德的學(xué)問(wèn)，所以倫理學(xué)也可以稱(chēng)之為道德哲學(xué)。但眾所周知，一門(mén)學(xué)科的研究對(duì)象并不能等同于本學(xué)科的理論本身。也就是說(shuō)，作為倫理學(xué)研究對(duì)象的道德并不能等同于倫理學(xué)，同樣，作為倫理學(xué)研究對(duì)象的道德，其存在的問(wèn)題或基本矛盾，雖然對(duì)倫理學(xué)理論相當(dāng)重要，也并不能等同于倫理學(xué)理論的問(wèn)題或基本矛盾。即作為倫理學(xué)理論體系的基本問(wèn)題與作為研究對(duì)象的、現(xiàn)實(shí)的道德生活所面臨的基本問(wèn)題，是兩個(gè)雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。

現(xiàn)實(shí)道德生活所面臨的基本問(wèn)題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對(duì)象自身的基本問(wèn)題和矛盾;倫理學(xué)基本問(wèn)題是倫理學(xué)作為一種理論體系，對(duì)其對(duì)象——道德現(xiàn)象進(jìn)行研究所面臨的基本問(wèn)題，這是兩個(gè)不同關(guān)系層次的概念。即對(duì)象本身存在的問(wèn)題，是不能等同于對(duì)這一對(duì)象進(jìn)行研究的理論體系所面臨的問(wèn)題的。就如同《紅樓夢(mèng)》這部名著本身存在的問(wèn)題，是不能與紅學(xué)理論研究存在的問(wèn)題相混淆一樣。倫理學(xué)的基本問(wèn)題所表明的是對(duì)道德對(duì)象進(jìn)行研究和說(shuō)明中存在的基本問(wèn)題。以道德的基本矛盾來(lái)取代倫理學(xué)基本問(wèn)題的觀點(diǎn)，顯然是混淆了上述兩個(gè)概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。

(三)倫理學(xué)基本問(wèn)題不等于道德觀的根本問(wèn)題。

道德觀，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是對(duì)道德現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法，多是指對(duì)全部道德現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)，有時(shí)也是指對(duì)某一類(lèi)道德現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)。但無(wú)論哪種情況，都是對(duì)一定社會(huì)的道德現(xiàn)象和道德關(guān)系的整體性和系統(tǒng)性的看法。可以說(shuō)，每一種倫理學(xué)理論都潛在地表達(dá)了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對(duì)道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說(shuō)，每一個(gè)有理性的社會(huì)主體都會(huì)有自己的道德觀，有自己對(duì)道德問(wèn)題和現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法。這些對(duì)道德的觀點(diǎn)和看法，有些可能是倫理學(xué)理論和社會(huì)主體所共同關(guān)注的，是根本的觀點(diǎn)和看法。但這些觀點(diǎn)和看法不能看作是倫理學(xué)基本問(wèn)題。

倫理學(xué)基本問(wèn)題不是道德觀的根本問(wèn)題，它是隱匿于各種道德觀背后的問(wèn)題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見(jiàn)的手”人們無(wú)論以怎樣的道德觀來(lái)理解和看待倫理學(xué)，實(shí)質(zhì)上都是在這一隱匿的“看不見(jiàn)的手”的支撐下才是可能的。倫理學(xué)的基本問(wèn)題是道德問(wèn)題的世界觀和方法論，人們關(guān)于道德觀的不同見(jiàn)解和看法，最終都要受倫理學(xué)基本問(wèn)題的影響和制約。它是倫理學(xué)理論體系中的最本質(zhì)的問(wèn)題，當(dāng)然也是任何倫理學(xué)理論及思想者都不能回避的問(wèn)題。

倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和論爭(zhēng)是有意義的，并不是無(wú)謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭(zhēng)”。因?yàn)橐婚T(mén)學(xué)科得以建立，不僅要明確本學(xué)科的研究對(duì)象，而且還要說(shuō)明本學(xué)科的合法性和科學(xué)性。對(duì)新中國(guó)剛剛興建的馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系而言，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和論爭(zhēng)，給該學(xué)科的合法性和科學(xué)性以充分的說(shuō)明。

20世紀(jì)80年代初，作為一門(mén)新興學(xué)科，馬克思主義倫理學(xué)迫切需要集中解決兩個(gè)方面的問(wèn)題：一是理論問(wèn)題，雖然倫理學(xué)在中國(guó)有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門(mén)新興學(xué)科，新中國(guó)的馬克思主義倫理學(xué)需要學(xué)科自立，需要自立門(mén)戶構(gòu)建自己的學(xué)科體系和理論基礎(chǔ);二是實(shí)踐問(wèn)題，作為社會(huì)主義社會(huì)的道德學(xué)說(shuō)，新中國(guó)的馬克思主義倫理學(xué)必須能夠解答現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題，指導(dǎo)社會(huì)主義社會(huì)的道德生活。

以羅國(guó)杰先生主編的《馬克思主義倫理學(xué)》為代表的教科書(shū)體系，很好地完成了上述任務(wù)。以教科書(shū)理論體系為代表的倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出，既較好地解決了學(xué)科體系的構(gòu)建問(wèn)題，解答了道德的本質(zhì)、功能、歷史使命等基本的道德理論問(wèn)題，成為構(gòu)建社會(huì)主義道德體系的理論基礎(chǔ);又解決了具體的道德理論問(wèn)題，為社會(huì)主義社會(huì)生活中的各種道德問(wèn)題給予原則性回答，確立了社會(huì)主義倫理學(xué)的基本原則和規(guī)范;還解決了實(shí)踐問(wèn)題，回答了社會(huì)主義社會(huì)所面臨的現(xiàn)實(shí)道德問(wèn)題，指導(dǎo)了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實(shí)踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學(xué)基本問(wèn)題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學(xué)基本問(wèn)題為元點(diǎn)的”[17]。可見(jiàn)，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。

而對(duì)于倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，也不是無(wú)意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開(kāi)各種理論紛爭(zhēng)，而恰恰是在這種理論紛爭(zhēng)中，所討論的理論才會(huì)進(jìn)一步發(fā)展和完善。學(xué)界對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的論爭(zhēng)，不僅不會(huì)給人們的認(rèn)識(shí)帶來(lái)混亂，而且有助于人們?cè)趥惱韺W(xué)基本問(wèn)題上加強(qiáng)認(rèn)識(shí)，有助于彰顯倫理學(xué)研究的特點(diǎn)與思考方式，有助于科學(xué)倫理學(xué)知識(shí)體系的建立。總之，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和論爭(zhēng)既是倫理學(xué)學(xué)科體系建設(shè)和發(fā)展的需要，又反過(guò)來(lái)為倫理學(xué)的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。

有學(xué)者認(rèn)為倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命已經(jīng)終結(jié)了。“‘倫理學(xué)基本問(wèn)題’的目標(biāo)在于重建當(dāng)代中國(guó)的實(shí)踐理性，但是它并沒(méi)有完成這樣的任務(wù)，也不可能完成這樣的任務(wù)”“倫理學(xué)始終面臨諸多重大的理論與實(shí)踐問(wèn)題，但是，這些問(wèn)題將不再可能以‘基本問(wèn)題1的方式進(jìn)行設(shè)問(wèn)與解答，否則有可能陷入簡(jiǎn)單的理論輪回。”[16]事實(shí)果真如此嗎?其實(shí)不然。

因?yàn)椋爸亟ó?dāng)代中國(guó)的實(shí)踐理性”是對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題使命的強(qiáng)加，倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命僅是作為“重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性”的理論基石(或可稱(chēng)為理論基點(diǎn)或元點(diǎn))。如上所述，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出主要出于兩個(gè)方面的需要：一是倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)的需要;二是理論和實(shí)踐問(wèn)題解答的需要。如果要界定倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命，也只能從這兩個(gè)方面入手分析。我們可以說(shuō)，作為構(gòu)建馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系的理論基石，是倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命之一，它使馬克思主義倫理學(xué)與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學(xué)流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會(huì)主義社會(huì)的道德理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理論基石，是倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命之二。可見(jiàn)，如果說(shuō)無(wú)論是構(gòu)建倫理學(xué)學(xué)科體系，還是解答社會(huì)主義社會(huì)道德領(lǐng)域的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，都算是“重建當(dāng)代中國(guó)的實(shí)踐理性”的話，那么倫理學(xué)基本問(wèn)題的目標(biāo)或是使命，就僅是作為“重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性”的理論基石而言的。很簡(jiǎn)單的道理，僅靠倫理學(xué)基本問(wèn)題本身，是不可能建構(gòu)倫理學(xué)學(xué)科體系的，也不可能全面解答社會(huì)主義社會(huì)道德領(lǐng)域的所有理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，當(dāng)然也不可能僅靠倫理學(xué)基本問(wèn)題就完成“重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性”的任務(wù)。但不可否認(rèn)的是，倫理學(xué)基本問(wèn)題恰恰是完成這一任務(wù)的基石。因此，把重建當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性的所有任務(wù)和使命都強(qiáng)加給倫理學(xué)基本問(wèn)題，并據(jù)此否定倫理學(xué)基本問(wèn)題，認(rèn)為其沒(méi)有完成這樣的任務(wù)也不可能完成這樣的任務(wù)，是不準(zhǔn)確的。

此外，我們還需強(qiáng)調(diào)的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學(xué)理論的類(lèi)型仍是必要的，并不過(guò)時(shí)，所有其他“諸多重大的理論與實(shí)踐問(wèn)題”在歸根結(jié)底的意義上都是不能繞開(kāi)倫理學(xué)基本問(wèn)題的。當(dāng)然也不能以此作為標(biāo)簽，到處亂貼。恩格斯早就說(shuō)過(guò)，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會(huì)造成怎樣的混亂”[18]。

另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學(xué)基本問(wèn)題的設(shè)立和提出，并不是也不能取代倫理學(xué)理論的全部問(wèn)題。通過(guò)前述對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題含義的界定，也可以看出，倫理學(xué)基本問(wèn)題雖然十分重要，是倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題，但這并不等于說(shuō)倫理學(xué)研究的全部問(wèn)題就只能是倫理學(xué)基本問(wèn)題，或者說(shuō)除了基本問(wèn)題其他問(wèn)題都不重要，或者說(shuō)關(guān)注了其他問(wèn)題就是對(duì)倫理學(xué)基本問(wèn)題的否定，也不等于說(shuō)其他問(wèn)題都必須以“基本問(wèn)題”的方式設(shè)問(wèn)和解答(但不能認(rèn)在歸根結(jié)底的意義上繞不開(kāi)基本問(wèn)題)。因此，將所有問(wèn)題都以基本問(wèn)題的方式進(jìn)行設(shè)問(wèn)和研究，甚至以基本問(wèn)題取代其他問(wèn)題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開(kāi)倫理學(xué)基本問(wèn)題，甚至想以其他問(wèn)題的研究取代倫理學(xué)基本問(wèn)題，或是以此否定倫理學(xué)基本問(wèn)題，也是不準(zhǔn)確的。倫理學(xué)基本問(wèn)題的使命沒(méi)有終結(jié)，還將繼續(xù)。

工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)辨析論文

當(dāng)代人的市場(chǎng)人格是其在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實(shí)然人格;當(dāng)代人的道德人格是一個(gè)人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺(jué)型、應(yīng)然人格.“市場(chǎng)人格”和“道德人格”的`完善對(duì)于當(dāng)代人是不可分離的,應(yīng)把完善其市場(chǎng)人格與完善其道德人格緊密結(jié)合起來(lái),使其相得益彰、協(xié)調(diào)共進(jìn).

作者：張雨韓飛作者單位：沈陽(yáng)師范大學(xué),學(xué)生處,遼寧,沈陽(yáng),110034刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分類(lèi)號(hào)：b82關(guān)鍵詞：市場(chǎng)人格道德人格關(guān)系

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)論文

醫(yī)院對(duì)工作人員的培養(yǎng)中，不僅要注重理論知識(shí)，更要求其拓展視野，并針對(duì)其特點(diǎn)達(dá)到人才培養(yǎng)的需求，使他們擁有健康、科學(xué)的醫(yī)學(xué)理論以及道德知識(shí)，使信息化人才得到全面發(fā)展。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)以道德教育為基石，專(zhuān)門(mén)研究和解決在醫(yī)院以及各個(gè)醫(yī)療機(jī)構(gòu)中醫(yī)患之間關(guān)系，為醫(yī)務(wù)工作者制定了行為準(zhǔn)則標(biāo)準(zhǔn)，它是醫(yī)療機(jī)構(gòu)信息化人才培養(yǎng)中必不可少的課程[1]。本文對(duì)我國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的現(xiàn)狀進(jìn)行分析，探究醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育在信息化人才培養(yǎng)過(guò)程中的重要性，并探索出能夠良好開(kāi)展的策略。

2.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實(shí)施，是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)信息化人才德才兼?zhèn)渲匾緩健?/p>

醫(yī)學(xué)信息化人才的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)，決定了醫(yī)學(xué)教育成果的質(zhì)量，人們的健康是醫(yī)學(xué)存在的目的。自古就有“醫(yī)者仁術(shù)”之說(shuō)，可見(jiàn)“仁”和“術(shù)”在醫(yī)者的行為準(zhǔn)則中是最重要的，更是醫(yī)學(xué)行業(yè)內(nèi)的基本準(zhǔn)則。醫(yī)學(xué)理論教育的特點(diǎn)不僅在于對(duì)專(zhuān)業(yè)理論知識(shí)的注重，對(duì)醫(yī)學(xué)信息化人才道德的教育更是其突出的重點(diǎn)。由此可見(jiàn)，醫(yī)學(xué)信息化人才的醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)，決定著醫(yī)學(xué)教育成果的質(zhì)量，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實(shí)施，是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)信息化人才德才兼?zhèn)渲匾緩剑峭七M(jìn)醫(yī)學(xué)行業(yè)健康發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力。

2.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實(shí)施是培養(yǎng)信息化人才能夠應(yīng)用醫(yī)德理論知識(shí)來(lái)解決醫(yī)患問(wèn)題。

在目前我國(guó)醫(yī)院的管理中，由于對(duì)于醫(yī)務(wù)人員疏于嚴(yán)格管理，因此在各種醫(yī)患之間產(chǎn)生糾紛的根源都是由于醫(yī)務(wù)人員的服務(wù)態(tài)度差，使得醫(yī)患之間關(guān)系惡化；以及在對(duì)患者的治療過(guò)程中沒(méi)有對(duì)患者的自主權(quán)加強(qiáng)重視，沒(méi)有遵守知情、同意的準(zhǔn)則，因此患者對(duì)其不理解，也使得醫(yī)患之間產(chǎn)生較多的矛盾；有些醫(yī)務(wù)工作者沒(méi)有責(zé)任心，在對(duì)患者進(jìn)行身體檢查時(shí)，疏于認(rèn)真，對(duì)問(wèn)題的處理上不及時(shí)、不恰當(dāng)，也由此引發(fā)醫(yī)療事故的產(chǎn)生；更有甚者為追求巨大的經(jīng)濟(jì)效益，故意要求患者多花費(fèi)，患者由于不滿而產(chǎn)生的糾紛。由此可見(jiàn)，醫(yī)患糾紛與醫(yī)療事故，都體現(xiàn)著醫(yī)者的“仁”與“術(shù)”。而二則之間是相互依存著的，倫理學(xué)教育中醫(yī)學(xué)技術(shù)是醫(yī)德基礎(chǔ)，醫(yī)德又是醫(yī)學(xué)技術(shù)得以實(shí)施的基礎(chǔ)保障。因此，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實(shí)施是培養(yǎng)信息化人才能夠應(yīng)用醫(yī)德理論知識(shí)來(lái)解決醫(yī)患問(wèn)題，是培養(yǎng)醫(yī)務(wù)人員富有責(zé)任感，減少和避免醫(yī)患糾紛與理療事故的重要途徑。

2.3在信息化人才培養(yǎng)中進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育是提升醫(yī)院醫(yī)療整體質(zhì)量的保障。

醫(yī)院工作進(jìn)行的主題的醫(yī)療，醫(yī)療決定著醫(yī)院能否良好發(fā)展和生存的基礎(chǔ)。而“仁”與“術(shù)”決是整個(gè)醫(yī)院醫(yī)療重中之重。量的高低。二則密不可分、相互依存，是對(duì)醫(yī)學(xué)信息化人才培養(yǎng)的核心。醫(yī)務(wù)人員醫(yī)德水平?jīng)Q定其能否更好發(fā)揮設(shè)備、技術(shù)作用的基礎(chǔ)。若因過(guò)分注重經(jīng)濟(jì)效益而屬于醫(yī)德的建設(shè)，會(huì)使醫(yī)院整個(gè)醫(yī)療水平下降，對(duì)醫(yī)院的長(zhǎng)期、健康、良好、穩(wěn)定發(fā)展極為不利。因此，在信息化人才培養(yǎng)中進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育是提升醫(yī)院醫(yī)療整體質(zhì)量的保障。

3.1醫(yī)院對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的忽視。醫(yī)學(xué)信息化人才的道德、人生、價(jià)值觀體現(xiàn)在醫(yī)療工作過(guò)程中各個(gè)環(huán)節(jié)。由此可見(jiàn)，信息化人才在從事醫(yī)學(xué)工作時(shí)必須擁有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識(shí)。而我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)信息技術(shù)的快速發(fā)展，使得醫(yī)學(xué)模式也在不斷的改變，因此在信息化人才培養(yǎng)中醫(yī)院必須對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)培養(yǎng)的重要性有正確的認(rèn)識(shí)。

3.2醫(yī)務(wù)人員對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程的忽視。由于，很多醫(yī)務(wù)人員對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識(shí)不夠重視，認(rèn)知程度低，因此失去學(xué)習(xí)的興趣和主動(dòng)性，因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育在信息化人才培養(yǎng)中并不能夠有效發(fā)揮其重要性。

3.3醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容的落后。信息基礎(chǔ)知識(shí)與技能是對(duì)信息化人才培養(yǎng)的最基礎(chǔ)要求，對(duì)心理學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)等人文化知識(shí)都是教育的范疇。但是現(xiàn)今在醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容依舊很落后，不能夠與社會(huì)現(xiàn)實(shí)接軌，嚴(yán)重影響著醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的實(shí)施。

4.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育準(zhǔn)則的建立。加強(qiáng)吸收世界醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的先進(jìn)水平，制定出符合我國(guó)國(guó)情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育準(zhǔn)則。

4.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育內(nèi)容的加強(qiáng)。醫(yī)學(xué)院校不僅要重視加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育內(nèi)容，制定合理科學(xué)的課程標(biāo)準(zhǔn)[2]。以問(wèn)題、案例為核心，開(kāi)展互動(dòng)式、小組討論式的教育。信息化人才只要樹(shù)立正確的醫(yī)學(xué)倫理觀念。那么今后的工作中，學(xué)會(huì)及時(shí)運(yùn)用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識(shí)來(lái)約束自身行為。

4.3良好人文環(huán)境的建設(shè)。精神文明的建設(shè)和培養(yǎng)是培養(yǎng)良好人文環(huán)境的基礎(chǔ)。人文環(huán)境由人文精神和文化相互結(jié)合下所創(chuàng)建的。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育中，人文素質(zhì)必須要加強(qiáng)重視，可利用直觀教育、樹(shù)立先進(jìn)典型、大力宣傳h等方式，用實(shí)際中的案例去感染、教育信息人員，樹(shù)立起醫(yī)院良好的醫(yī)療形象，加大醫(yī)院的影響力度，為醫(yī)院創(chuàng)設(shè)道德和技術(shù)并存的人文形象。加強(qiáng)醫(yī)院信息化人才團(tuán)隊(duì)的設(shè)立。

4.4醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育多樣化的開(kāi)展。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育不僅要求其在內(nèi)容上具有實(shí)際性、針對(duì)性，在規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)上更要有層次。結(jié)合信息人員文化程度、崗位職責(zé)、自身身體和思想情況的不同，來(lái)制定出不同的教育方針、教育內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，確保醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在教育中，具有針對(duì)性以及廣泛性。教學(xué)方法和形式上具有多樣性和靈活性。例如：座談會(huì)、研討會(huì)、展覽會(huì)、演講比賽、知識(shí)問(wèn)答互動(dòng)等方式，引起和加強(qiáng)信息化人才的思想共鳴，促進(jìn)醫(yī)學(xué)信息化人才團(tuán)隊(duì)的建設(shè)發(fā)展，以及教育形式多樣化的開(kāi)展。

4.5醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的管理和培訓(xùn)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的管理中不僅要重視和加強(qiáng)倫理文化的深入，更要對(duì)倫理學(xué)教育管理進(jìn)行加強(qiáng)，利用多鐘形式進(jìn)行培訓(xùn)。不定時(shí)的更新學(xué)習(xí)信息資源，增進(jìn)交流和學(xué)習(xí)。

綜上所述，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)信息的發(fā)展依托于現(xiàn)代社會(huì)信息的發(fā)展，醫(yī)院在人才的培養(yǎng)上，不僅要全面更要與實(shí)際信息社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r相結(jié)合，培養(yǎng)出具有專(zhuān)業(yè)技術(shù)性強(qiáng)，又有創(chuàng)新思維和良好道德的信息化人才[3]。因此，學(xué)倫理學(xué)教育在信息化人才培養(yǎng)過(guò)程的具有重要作用。

倫理學(xué)論文

20多年來(lái)，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長(zhǎng)的過(guò)程，己經(jīng)成為一門(mén)有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時(shí)也提出了許多有待商討的問(wèn)題。一般而言，有爭(zhēng)議、有不同見(jiàn)解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開(kāi)展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭(zhēng)議的問(wèn)題上進(jìn)行有效的交流、對(duì)話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題陳述我們的一些粗淺看法。

一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系。

“科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個(gè)術(shù)語(yǔ)，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時(shí)間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價(jià)值中性的，不存在倫理問(wèn)題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問(wèn)題似無(wú)必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。

這里，涉及一個(gè)科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問(wèn)題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動(dòng)也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問(wèn)題。很顯然，人們對(duì)“科學(xué)倫理”問(wèn)題是不能視而不見(jiàn)的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)研究領(lǐng)域或一門(mén)學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。

就研究?jī)?nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問(wèn)題、技術(shù)的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問(wèn)題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。

1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對(duì)科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國(guó)學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問(wèn)題171。通過(guò)20多年的思考和辨析，人們?cè)诳茖W(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識(shí)，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個(gè)范疇，分屬認(rèn)識(shí)與經(jīng)濟(jì)兩個(gè)領(lǐng)域，有認(rèn)識(shí)自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實(shí)用性兩種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門(mén)學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門(mén)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)。科學(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。

同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說(shuō)，沒(méi)有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒(méi)有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因?yàn)榭茖W(xué)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對(duì)前者的專(zhuān)門(mén)研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對(duì)后者的專(zhuān)門(mén)研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。

科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的'關(guān)系，可以類(lèi)比為兩個(gè)有部分面積重合的圓。科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容有重合的部分，而且隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個(gè)重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會(huì)重合的，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)倫理學(xué)研究對(duì)象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對(duì)象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題永遠(yuǎn)不會(huì)重合。

建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡(jiǎn)單加和。

一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門(mén)科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究?jī)?nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動(dòng)機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會(huì)道德的關(guān)系等。

二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題。

2007年4月初，筆者對(duì)《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識(shí)、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會(huì)化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價(jià)值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對(duì)應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問(wèn)題。

依據(jù)20多年來(lái)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究?jī)?nèi)容概括為如下八個(gè)基礎(chǔ)性課題。

—科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們?cè)谥袊?guó)科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國(guó)外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對(duì)自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個(gè)歷史時(shí)期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對(duì)某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評(píng)述和解讀。

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題。多年以來(lái)，圍繞著倫理學(xué)的基本問(wèn)題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問(wèn)題;(2)善與惡的關(guān)系問(wèn)題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問(wèn)題(4)人的道德責(zé)任問(wèn)題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問(wèn)題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題上，同樣會(huì)有多種多樣的議論或聲音。科學(xué)技術(shù)指向人類(lèi)對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和改造活動(dòng)，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問(wèn)題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

—科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇。科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對(duì)善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個(gè)體、價(jià)值、責(zé)任等主要范疇的闡釋?zhuān)仨毩⒆阌诳茖W(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價(jià)值評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則，其實(shí)也是對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是什么，諸如此類(lèi)的問(wèn)題都需要進(jìn)行深入的研究。

—科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)和倫理評(píng)價(jià)。科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)，是指在科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的定向、選擇階段，人們對(duì)該項(xiàng)目實(shí)施后和完成后將對(duì)人類(lèi)社會(huì)可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測(cè)。科學(xué)技術(shù)的倫理評(píng)價(jià)，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)過(guò)程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價(jià)值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問(wèn)題，包括倫理預(yù)見(jiàn)與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評(píng)價(jià)與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見(jiàn)與倫理評(píng)價(jià)的關(guān)系等。

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)是對(duì)市場(chǎng)調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的利益沖突。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對(duì)象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問(wèn)題。

—科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任。科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動(dòng)主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中所遭遇到的倫理困境和道德困惑。科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問(wèn)題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過(guò)程等。

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究。科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究是指對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科本身各種問(wèn)題的研究。科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究涉及的問(wèn)題，包括科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的演進(jìn)歷史、學(xué)科定位(同相關(guān)學(xué)科的關(guān)系)、研究范式(基本術(shù)語(yǔ)、研究方法和路徑)、體系結(jié)構(gòu)、演進(jìn)趨勢(shì)、發(fā)展方略等。開(kāi)展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究，從來(lái)都是科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的重要研究?jī)?nèi)容，并且是科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)不斷走向成熟的重要保障條件。

倫理學(xué)畢業(yè)論文選題參考

當(dāng)代大學(xué)生道德責(zé)任培養(yǎng)。

從關(guān)懷倫理學(xué)角度分析《亞當(dāng)·貝德》中人性的關(guān)懷。

斯賓諾莎幸福觀評(píng)析。

馮契“兩化”哲學(xué)命題探析。

語(yǔ)用學(xué)視角下的網(wǎng)絡(luò)流行語(yǔ)分析。

論央視春晚受眾審美心理的倫理向度。

布斯敘事修辭學(xué)研究。

人體器官移植的倫理思考。

倫理學(xué)視角下西方近現(xiàn)代住宅建筑的演進(jìn)。

中小學(xué)生命教育理念及實(shí)施策略研究。

論安·蘭德小說(shuō)中客觀主義哲學(xué)思想的體現(xiàn)及意義。

由我國(guó)網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范問(wèn)題引發(fā)的思考。

倫理學(xué)論文

既然存在著上述問(wèn)題或者缺陷，是不是傳播（學(xué)）研究“亞洲中心論”就沒(méi)有什么出路了呢？其實(shí)不然，一直以來(lái)，美式技術(shù)－控制－效果研究范式（這種范式被當(dāng)作歐洲中心的）占據(jù)傳播學(xué)研究主導(dǎo)地位，但是其理論潛力受到了來(lái)自多方的質(zhì)疑，甚至有人認(rèn)為在美國(guó)傳播學(xué)研究是個(gè)正在“凋零”的領(lǐng)域。面對(duì)這種情況，人們開(kāi)始想像亞洲（實(shí)際并非亞洲獨(dú)有，也沒(méi)有這樣一個(gè)同質(zhì)化的亞洲），因?yàn)榻?0年來(lái)，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進(jìn)程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆?lái)新靈感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學(xué)，是源于一種求知?jiǎng)?chuàng)新的熱望，只不過(guò)這種傳播學(xué)發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學(xué)的新發(fā)展作出了有益的貢獻(xiàn)）。雖然傳播倫理并非專(zhuān)屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對(duì)比和歷史性關(guān)系中亞洲的道德性等到了強(qiáng)調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風(fēng)格看來(lái)能夠有效的彌補(bǔ)西方過(guò)分強(qiáng)調(diào)線性傳播效果的不足。

現(xiàn)在來(lái)看，miike提出（2002）關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導(dǎo)向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無(wú)一不是從倫理角度來(lái)考慮傳播的問(wèn)題。比如miike（2004）指出通過(guò)感覺(jué)加以體驗(yàn)、能夠察覺(jué)和體會(huì)到別人的喜怒哀樂(lè)是亞洲傳播的一個(gè)顯著特點(diǎn)，并被賦予了極高的道德評(píng)價(jià)。這種同情式的傳播是在充分意識(shí)到萬(wàn)物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對(duì)他者的認(rèn)可和接納，是一種崇高的道德情感。

陳國(guó)明就明確的指出亞洲的傳播行為強(qiáng)調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠(chéng)實(shí)。（chen&starosta，2003）陳國(guó)明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標(biāo)，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進(jìn)行合作的責(zé)任感；這不是憑借傳播者的策略性語(yǔ)言，而是依靠對(duì)他人真心誠(chéng)意的關(guān)切之情來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實(shí)能夠?yàn)閭鞑惱韺W(xué)的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過(guò)于沉重和含混的概念，通過(guò)傳播倫理學(xué)的理論建構(gòu)，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語(yǔ)言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚(yáng)光大。

首先，應(yīng)該通過(guò)對(duì)傳播思想的重新追溯，結(jié)合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個(gè)概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動(dòng)一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學(xué)服務(wù)，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。

其次，傳播倫理學(xué)既是傳統(tǒng)傳播學(xué)的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉(zhuǎn)換，應(yīng)該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實(shí)應(yīng)該考慮miike（）對(duì)歐洲中心式“理論建設(shè)”和知識(shí)基礎(chǔ)提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對(duì)話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來(lái)處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來(lái)自它學(xué)科的知識(shí)將為我們提供幫助。

最后，把注意力投向與傳播相關(guān)的現(xiàn)實(shí)和問(wèn)題，讓問(wèn)題牽引研究的視線和注意力，這是建構(gòu)新的理論架構(gòu)的重要的動(dòng)力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會(huì)成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉(zhuǎn)變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺(tái)，當(dāng)然這些研究不惟實(shí)證，方法總是多元的，特別在面對(duì)混雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，方法是綜合甚至的對(duì)照式，需要足夠的復(fù)雜性和靈活性。

[注釋]。

[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設(shè)計(jì)上作過(guò)初步的努力和貢獻(xiàn)。

[2]一般來(lái)說(shuō)，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個(gè)人自由、民主和科技進(jìn)步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊(yùn)涵著對(duì)人性的基本界定，這種界定又往往被用來(lái)衡量和評(píng)價(jià)其他文化的人性狀態(tài)。

會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的倫理學(xué)思考

近日，財(cái)政部發(fā)布了2015版企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)。

2015版通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)和行業(yè)擴(kuò)展分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了整合，以替代2010版通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)、石油和天然氣行業(yè)擴(kuò)展分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)、銀行業(yè)擴(kuò)展分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)要求，通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)施企業(yè)應(yīng)采用最新版本的通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)開(kāi)展實(shí)施工作。

這次修訂并發(fā)布企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，是為了反映企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則變化，規(guī)范采用可擴(kuò)展商業(yè)報(bào)告語(yǔ)言(xbrl)編報(bào)財(cái)務(wù)報(bào)告行為，保證以xbrl格式編報(bào)的財(cái)務(wù)報(bào)告質(zhì)量。各位若需要詳細(xì)了解2015版通用分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，請(qǐng)閱讀下文!

第一章總則。

第一條為了規(guī)范企業(yè)會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告行為，保證會(huì)計(jì)信息質(zhì)量，根據(jù)《中華人民共和國(guó)會(huì)計(jì)法》和其他有關(guān)法律、行政法規(guī)，制定本準(zhǔn)則。

第二條本準(zhǔn)則適用于在中華人民共和國(guó)境內(nèi)設(shè)立的企業(yè)(包括公司，下同)。

第三條企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則包括基本準(zhǔn)則和具體準(zhǔn)則，具體準(zhǔn)則的制定應(yīng)當(dāng)遵循本準(zhǔn)則。

第四條企業(yè)應(yīng)當(dāng)編制財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告(又稱(chēng)財(cái)務(wù)報(bào)告，下同)。財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告的目標(biāo)是向財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者提供與企業(yè)財(cái)務(wù)狀況、經(jīng)營(yíng)成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的會(huì)計(jì)信息，反映企業(yè)管理層受托責(zé)任履行情況，有助于財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者作出經(jīng)濟(jì)決策。

財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者包括投資者、債權(quán)人、政府及其有關(guān)部門(mén)和社會(huì)公眾等。

第五條企業(yè)應(yīng)當(dāng)對(duì)其本身發(fā)生的交易或者事項(xiàng)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告。

第六條企業(yè)會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告應(yīng)當(dāng)以持續(xù)經(jīng)營(yíng)為前提。

第七條企業(yè)應(yīng)當(dāng)劃分會(huì)計(jì)期間，分期結(jié)算賬目和編制財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告。

會(huì)計(jì)期間分為年度和中期。中期是指短于一個(gè)完整的會(huì)計(jì)年度的報(bào)告期間。

第八條企業(yè)會(huì)計(jì)應(yīng)當(dāng)以貨幣計(jì)量。

第九條企業(yè)應(yīng)當(dāng)以權(quán)責(zé)發(fā)生制為基礎(chǔ)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告。

第十條企業(yè)應(yīng)當(dāng)按照交易或者事項(xiàng)的經(jīng)濟(jì)特征確定會(huì)計(jì)要素。會(huì)計(jì)要素包括資產(chǎn)、負(fù)債、所有者權(quán)益、收入、費(fèi)用和利潤(rùn)。

第十一條企業(yè)應(yīng)當(dāng)采用借貸記賬法記賬。

第二章會(huì)計(jì)信息質(zhì)量要求。

第十二條企業(yè)應(yīng)當(dāng)以實(shí)際發(fā)生的交易或者事項(xiàng)為依據(jù)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告，如實(shí)反映符合確認(rèn)和計(jì)量要求的各項(xiàng)會(huì)計(jì)要素及其他相關(guān)信息，保證會(huì)計(jì)信息真實(shí)可靠、內(nèi)容完整。

第十三條企業(yè)提供的會(huì)計(jì)信息應(yīng)當(dāng)與財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者的經(jīng)濟(jì)決策需要相關(guān)，有助于財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者對(duì)企業(yè)過(guò)去、現(xiàn)在或者未來(lái)的情況作出評(píng)價(jià)或者預(yù)測(cè)。

第十四條企業(yè)提供的會(huì)計(jì)信息應(yīng)當(dāng)清晰明了，便于財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)報(bào)告使用者理解和使用。

第十五條企業(yè)提供的會(huì)計(jì)信息應(yīng)當(dāng)具有可比性。

同一企業(yè)不同時(shí)期發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項(xiàng)，應(yīng)當(dāng)采用一致的會(huì)計(jì)政策，不得隨意變更。確需變更的，應(yīng)當(dāng)在附注中說(shuō)明。

不同企業(yè)發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項(xiàng)，應(yīng)當(dāng)采用規(guī)定的會(huì)計(jì)政策，確保會(huì)計(jì)信息口徑一致、相互可比。

第十六條企業(yè)應(yīng)當(dāng)按照交易或者事項(xiàng)的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告，不應(yīng)僅以交易或者事項(xiàng)的法律形式為依據(jù)。

第十七條企業(yè)提供的會(huì)計(jì)信息應(yīng)當(dāng)反映與企業(yè)財(cái)務(wù)狀況、經(jīng)營(yíng)成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的所有重要交易或者事項(xiàng)。

第十八條企業(yè)對(duì)交易或者事項(xiàng)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告應(yīng)當(dāng)保持應(yīng)有的謹(jǐn)慎，不應(yīng)高估資產(chǎn)或者收益、低估負(fù)債或者費(fèi)用。

第十九條企業(yè)對(duì)于已經(jīng)發(fā)生的交易或者事項(xiàng)，應(yīng)當(dāng)及時(shí)進(jìn)行會(huì)計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報(bào)告，不得提前或者延后。

第三章資產(chǎn)。

第二十條資產(chǎn)是指企業(yè)過(guò)去的交易或者事項(xiàng)形成的、由企業(yè)擁有或者控制的、預(yù)期會(huì)給企業(yè)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)利益的資源。

前款所指的企業(yè)過(guò)去的交易或者事項(xiàng)包括購(gòu)買(mǎi)、生產(chǎn)、建造行為或其他交易或者事項(xiàng)。預(yù)期在未來(lái)發(fā)生的交易或者事項(xiàng)不形成資產(chǎn)。

由企業(yè)擁有或者控制，是指企業(yè)享有某項(xiàng)資源的所有權(quán)，或者雖然不享有某項(xiàng)資源的所有權(quán)，但該資源能被企業(yè)所控制。

預(yù)期會(huì)給企業(yè)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)利益，是指直接或者間接導(dǎo)致現(xiàn)金和現(xiàn)金等價(jià)物流入企業(yè)的潛力。

第二十一條符合本準(zhǔn)則第二十條規(guī)定的資產(chǎn)定義的資源，在同時(shí)滿足以下條件時(shí)，確認(rèn)為資產(chǎn)：

(一)與該資源有關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益很可能流入企業(yè);。

(二)該資源的成本或者價(jià)值能夠可靠地計(jì)量。

第二十二條符合資產(chǎn)定義和資產(chǎn)確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表;符合資產(chǎn)定義、但不符合資產(chǎn)確認(rèn)條件的項(xiàng)目，不應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表。

第四章負(fù)債。

第二十三條負(fù)債是指企業(yè)過(guò)去的`交易或者事項(xiàng)形成的、預(yù)期會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)利益流出企業(yè)的現(xiàn)時(shí)義務(wù)。

現(xiàn)時(shí)義務(wù)是指企業(yè)在現(xiàn)行條件下已承擔(dān)的義務(wù)。未來(lái)發(fā)生的交易或者事項(xiàng)形成的義務(wù)，不屬于現(xiàn)時(shí)義務(wù)，不應(yīng)當(dāng)確認(rèn)為負(fù)債。

第二十四條符合本準(zhǔn)則第二十三條規(guī)定的負(fù)債定義的義務(wù)，在同時(shí)滿足以下條件時(shí)，確認(rèn)為負(fù)債：

(一)與該義務(wù)有關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益很可能流出企業(yè);。

(二)未來(lái)流出的經(jīng)濟(jì)利益的金額能夠可靠地計(jì)量。

第二十五條符合負(fù)債定義和負(fù)債確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表;符合負(fù)債定義、但不符合負(fù)債確認(rèn)條件的項(xiàng)目，不應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表。

第五章所有者權(quán)益。

第二十六條所有者權(quán)益是指企業(yè)資產(chǎn)扣除負(fù)債后由所有者享有的剩余權(quán)益。

公司的所有者權(quán)益又稱(chēng)為股東權(quán)益。

第二十七條所有者權(quán)益的來(lái)源包括所有者投入的資本、直接計(jì)入所有者權(quán)益的利得和損失、留存收益等。

直接計(jì)入所有者權(quán)益的利得和損失，是指不應(yīng)計(jì)入當(dāng)期損益、會(huì)導(dǎo)致所有者權(quán)益發(fā)生增減變動(dòng)的、與所有者投入資本或者向所有者分配利潤(rùn)無(wú)關(guān)的利得或者損失。

利得是指由企業(yè)非日常活動(dòng)所形成的、會(huì)導(dǎo)致所有者權(quán)益增加的、與所有者投入資本無(wú)關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的流入。

損失是指由企業(yè)非日常活動(dòng)所發(fā)生的、會(huì)導(dǎo)致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤(rùn)無(wú)關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的流出。

第二十八條所有者權(quán)益金額取決于資產(chǎn)和負(fù)債的計(jì)量。

第二十九條所有者權(quán)益項(xiàng)目應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表。

第六章收入。

第三十條收入是指企業(yè)在日常活動(dòng)中形成的、會(huì)導(dǎo)致所有者權(quán)益增加的、與所有者投入資本無(wú)關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的總流入。

第三十一條收入只有在經(jīng)濟(jì)利益很可能流入從而導(dǎo)致企業(yè)資產(chǎn)增加或者負(fù)債減少、且經(jīng)濟(jì)利益的流入額能夠可靠計(jì)量時(shí)才能予以確認(rèn)。

第三十二條符合收入定義和收入確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入利潤(rùn)表。

第七章費(fèi)用。

第三十三條費(fèi)用是指企業(yè)在日常活動(dòng)中發(fā)生的、會(huì)導(dǎo)致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤(rùn)無(wú)關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的總流出。

第三十四條費(fèi)用只有在經(jīng)濟(jì)利益很可能流出從而導(dǎo)致企業(yè)資產(chǎn)減少或者負(fù)債增加、且經(jīng)濟(jì)利益的流出額能夠可靠計(jì)量時(shí)才能予以確認(rèn)。

第三十五條企業(yè)為生產(chǎn)產(chǎn)品、提供勞務(wù)等發(fā)生的可歸屬于產(chǎn)品成本、勞務(wù)成本等的費(fèi)用，應(yīng)當(dāng)在確認(rèn)產(chǎn)品銷(xiāo)售收入、勞務(wù)收入等時(shí)，將已銷(xiāo)售產(chǎn)品、已提供勞務(wù)的成本等計(jì)入當(dāng)期損益。

企業(yè)發(fā)生的支出不產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)利益的，或者即使能夠產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)利益但不符合或者不再符合資產(chǎn)確認(rèn)條件的，應(yīng)當(dāng)在發(fā)生時(shí)確認(rèn)為費(fèi)用，計(jì)入當(dāng)期損益。

企業(yè)發(fā)生的交易或者事項(xiàng)導(dǎo)致其承擔(dān)了一項(xiàng)負(fù)債而又不確認(rèn)為一項(xiàng)資產(chǎn)的，應(yīng)當(dāng)在發(fā)生時(shí)確認(rèn)為費(fèi)用，計(jì)入當(dāng)期損益。

第三十六條符合費(fèi)用定義和費(fèi)用確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入利潤(rùn)表。

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)三題論文

【論文摘要】一種能夠提高使用者工作效率的多功能尺規(guī)，它是將教桿、圓規(guī)、直尺、三角板、量角器的功能集于一身，減少使用者在工作時(shí)對(duì)于各種尺規(guī)的替換，通過(guò)功能轉(zhuǎn)換提高使用者的工作效率。

1多功能尺規(guī)研制背景及意義。

在我們的課堂學(xué)習(xí)中，有時(shí)老師需要帶著圓規(guī)、多個(gè)三角板等去上課，使用和存放十分不方便；圓規(guī)的定心針暴露在外，危險(xiǎn)系數(shù)比較高；很多的時(shí)候老師基本不帶教桿，會(huì)用很大的三角板或圓規(guī)來(lái)充當(dāng)教桿，不僅長(zhǎng)度不夠，而且使用不方便；老師的一堆教課工具，對(duì)學(xué)生不具有吸引性，很難提高他們的學(xué)習(xí)興趣。為此，我們?cè)O(shè)計(jì)出一種結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單、便于操作、體積小巧、使用攜帶方便、安全系數(shù)高的多功能尺規(guī)。

2多功能尺規(guī)整體的結(jié)構(gòu)和功能。

2.1多功能尺規(guī)的直尺和教桿功能。

如圖1所示，多功能尺規(guī)包括相互鉸接連接的第一尺板1和第二尺板2，以及用于連接第一尺板1和第二尺板2的斜尺板3。在第一尺板1和第二尺板2的外邊緣均設(shè)置有刻度，在斜尺板3上設(shè)置有角度刻度。第一尺板1和第二尺板2可以在鉸接部位對(duì)齊，使第一尺板1和第二尺板2變成一根長(zhǎng)的直尺或者教桿。為了在第一尺板和第二尺板2對(duì)接后能夠固定，在第一尺板1的前端設(shè)置有連接插銷(xiāo)13以及放置插銷(xiāo)13的插銷(xiāo)孔，插銷(xiāo)可在插銷(xiāo)孔內(nèi)滑動(dòng)，在第二尺板2的前端設(shè)置有與所述連接插銷(xiāo)13對(duì)應(yīng)的插銷(xiāo)孔21。當(dāng)?shù)谝怀甙?和第二尺板2對(duì)接后插銷(xiāo)13的前端插入插銷(xiāo)孔21后將第一尺板1和第二尺板2固定連接。如果多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2均設(shè)置為50cm，在測(cè)量50cm長(zhǎng)度內(nèi)的物體，可以直接測(cè)量，當(dāng)物體大于50cm時(shí)，可以將第一尺板1和第二尺板2打開(kāi)成一條直線，然后推動(dòng)旁邊的連接插銷(xiāo)，就可以固定出一個(gè)長(zhǎng)為100cm的長(zhǎng)尺。作短教桿時(shí)，第一尺板1和第二尺板2疊在一起可直接使用，當(dāng)需要指遠(yuǎn)處的物體時(shí)，可以用打開(kāi)長(zhǎng)尺相同的方式，把作品變成長(zhǎng)教桿。

2.2多功能尺規(guī)的三角板功能。

為了能使斜尺板3能夠滑動(dòng)，在第一尺板1上設(shè)置有滑道11，在滑道11內(nèi)設(shè)置有滑動(dòng)塊12。斜尺板3的一端鉸接連接在所述滑動(dòng)塊12上。在斜尺板3的另一端設(shè)置有凸鈕，在第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對(duì)應(yīng)的定位孔。在不使用斜尺板3組成三角板時(shí)，斜尺板3位于滑道11內(nèi)，當(dāng)需要組成三角板時(shí)，將斜尺板3的凸鈕按入第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對(duì)應(yīng)的定位孔即可。凸鈕和定位孔采用衣服上使用的字母按壓扣結(jié)構(gòu)。把多功能尺規(guī)的斜尺板推到不同的位置固定起來(lái)，不僅可以形成30°、45°、60°、90°的傳統(tǒng)三角板，還可以形成部分整10°的角的三角板。會(huì)計(jì)畢業(yè)論文在斜尺板上我們每10°做了一個(gè)標(biāo)志，也就是說(shuō)可以形成30°到90°不同大小的三角板。然后就可以做出想要的圖形。

2.3多功能尺規(guī)的圓規(guī)功能和隱藏式定心針的設(shè)計(jì)。

在第一尺板1的末端設(shè)置有定心裝置4（圖2）。定心裝置4包括板體41、位于板體41側(cè)面的方形凸鈕42和位于板體41底部的定心針43。如圖所示，在第一尺板1的底部為兩個(gè)平行板，板體41位于兩個(gè)平行板中間。在至少一個(gè)平行板上設(shè)置有條形通孔14，且在條形通孔14上設(shè)置有圓形通孔15，方形凸鈕42穿過(guò)條形通孔14。當(dāng)方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)時(shí)，板體41可以以方形凸鈕為中心轉(zhuǎn)動(dòng)。平時(shí)定心裝置的定心針43藏于第一尺板1內(nèi)，當(dāng)需要時(shí)，后拉板體41，當(dāng)方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)后轉(zhuǎn)動(dòng)板體180°，使定心針43轉(zhuǎn)向外側(cè)，然后將方形凸鈕42推向條形通孔14即可，其使用狀態(tài)如圖3所示。

在第二尺板2的末端設(shè)置有粉筆夾持裝置（圖3）。粉筆夾持裝置包括兩個(gè)半圓弧型彈性片51，且兩個(gè)半圓弧型彈性片51組成一個(gè)前端張口大后端小的喇叭形，且在一個(gè)半圓弧型彈性片51的上方設(shè)置有一個(gè)頂緊螺栓52，在第二尺板2上設(shè)置有滑道22，頂緊螺栓52可以沿著滑道22滑動(dòng)，頂緊螺栓52向前推，則頂緊螺栓的底部下壓半圓弧型彈性片51，使其夾緊粉筆6。還可以在畫(huà)圓時(shí)借助斜尺板的固定，防止畫(huà)圓過(guò)程中圓規(guī)的兩臂距離改變?cè)斐傻陌霃阶兓?/p>

2.4多功能尺規(guī)的量角器功能。

若把多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2用斜尺板3垂直固定，就可以成為一個(gè)量角器，斜尺板上的角度刻度是在斜尺板相對(duì)于第一尺板和第二尺板鉸接處為圓心每1°畫(huà)一個(gè)點(diǎn)；每5°畫(huà)一個(gè)中長(zhǎng)線；每10°畫(huà)一個(gè)長(zhǎng)線；每20°標(biāo)一個(gè)數(shù)字。這樣小于90°的角可以一次性畫(huà)出、讀出。也可用測(cè)量余角的方法來(lái)測(cè)量鈍角的角。

3結(jié)論。

本文設(shè)計(jì)的多功能尺規(guī)結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單、便于操作，功能齊全集圓規(guī)、量角器、直尺、教桿多功能于一身，定心針回轉(zhuǎn)到內(nèi)部安全系數(shù)高、長(zhǎng)方體結(jié)構(gòu)外形美觀，更有利于在全國(guó)各類(lèi)院校的授課學(xué)習(xí)使用，既方便老師攜帶、使用、高效快速的教學(xué)，使課堂更加具有吸引力；又能提高同學(xué)們對(duì)科技的認(rèn)識(shí)，以及他們對(duì)機(jī)械的向往，提高學(xué)習(xí)積極性。容易受到社會(huì)和學(xué)校的認(rèn)可和重視，具有很好的市場(chǎng)推廣價(jià)值。

【參考文獻(xiàn)】。

[1]張福昌，張寒凝.折疊及折疊家具[j].科學(xué)技術(shù)，2002（04）.

[2]孫成通.機(jī)械制造技術(shù)基礎(chǔ)[m].山東人民出版社，，03.